A Religião Como Símbolo em Emile Durkheim e Carl Gustav Jung

A religião como linguagem simbólica em Emile Durkheim e Carl Gustav Jung

Antonio Maspoli

Laura Colonhezi

RESUMO

Este ensaio focaliza o estudo da religião como representação social seguindo a tradição de Émile Durkheim e a perspectiva jungiana de estudar o fenômeno religioso como linguagem simbólica. Estes autores contribuíram para colocar o fenômeno do campo religioso no âmbito da linguagem.

PALAVRAS-CHAVE

Religião – psicologia da religião – representação social – linguagem simbólica – simbolismo religioso – psicologia analítica.

ABSTRACT

The theory of social representation is a new look in the perception of religious phenomena. This essay consists in the introduction of this theory, applying it to comprehend the influence of social social construction of mentality according to Émile Durkheim and Carl Gustav Jung. Consequently, this research leads to application of the social representation theory in the social construction of the religion as a symbolic language.

KEY WORDS

Religion – psycology of religion – social representation – symbolic language – religious symbolism – analitical psycology

1. A religião como linguagem no contexto simbólico das representações sociais

O primeiro a cunhar e utilizar o termo representações sociais foi Émile Durkheim, (1912) na obra Les Formes Élémentaires de la Vie Religiuse. Nesta obra Durkheim demonstra que a idéia de religião é inseparável da idéia de comunidade religiosa. As crenças propriamente religiosas são sempre comuns a uma coletividade determinada. Nesta comunidade o individuo abre mão, às vezes, da sua própria liberdade pessoal para aderir as praticas e ritos coletivos e solidários cujo objetivo final é receber em troca um determinado conhecimento do senso comum uma certa organização da realidade da vida cotidiana. Em Durkheim as representações sociais se referem a uma classe de crenças que procurava dar conta de fenômenos como a religião, os mitos, a ciência, as categorias de espaço e tempo em termos de conhecimentos inerentes à sociedade, isto é, de como a sociedade organiza a sua realidade transformando a em conhecimentos úteis para a compreensão da dinâmica da vida comunitária.

Tais crenças não são somente admitidas, a título individual, por todos os membros dessa coletividade; são as coisas do grupo e dele fazem à unidade. Os indivíduos que a compõem sentem-se ligados uns aos outros pelos laços de uma crença comum. Formando uma sociedade, cujos membros são unidos porque representam da mesma maneira o mundo sagrado e as relações deste com o mundo profano e porque traduzem esta representação comum em práticas idênticas, é o que chamamos uma religião. Ora, para Durkheim não se encontra, na História, religião sem Igreja. Ora a Igreja é estreitamente nacional, ora se estende além das fronteiras; ora compreende um povo todo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), uma etnia, ora não compreende senão uma fração (as sociedades cristãs depois do advento do protestantismo); ora é dirigida por um corpo de sacerdotes, ora é mais ou menos desprovida de órgão diretor revestido de título. Por toda parte em que observamos uma vida religiosa, que tem como substrato um grupo definido. Mesmo os cultos chamados privados, como o culto doméstico ou o culto corporativo satisfazem a essa condição, porque eles são sempre celebrados por uma coletividade, a família ou a corporação. Além disso, do mesmo modo que essas religiões particulares não são, seguidamente, senão formas específicas de uma religião mais geral que abraça a totalidade da vida.

Segundo Durkheim, (1912), pois, uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, interditas, crenças e práticas que unem, numa mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os que se lhes aderem. O segundo elemento que toma assim lugar em sua definição não é menos essencial que o primeiro porque a idéia de religião é inseparável da idéia de Igreja, faz-se pressentir que a religião deve ser uma coisa eminentemente coletiva. A religião seria o útero de formação das representações sociais na concepção de Durkheim.

Na sociologia durkheiminiana, a sociedade é uma realidade sui generis e as representações coletivas, que a exprimem, são fatos sociais, coisas reais por elas mesmas. As representações coletivas são o produto de uma imensa cooperação que se estende não apenas no espaço, mas no tempo; para fazê-las, uma multidão de espíritos diversos associaram-se, misturaram-se e combinaram suas idéias e sentimentos transformando-os em símbolos ; longas séries de gerações acumularam aqui sua experiência e saber.

Dessa gênese espetacular resultariam as características básicas das representações coletivas, em relação aos comportamentos e aos pensamentos individuais: autonomia, exterioridade e coercitividade. Dizendo de outra forma, os indivíduos que compõem a sociedade seriam portadores e usuários das representações coletivas, mas estas poderiam ser legitimamente reduzidas a algo como o conjunto das representações individuais, das quais difeririam essencialmente pelo seu caráter de totalidade social.

A proposição do conceito de representações coletivas buscou apoio empírico no estudo das religiões simples de povos ditos primitivos, embora, segundo Durkheim (1989), as formas elementares de representações identificadas naquelas religiões pudessem ser encontradas como substrato básico, também nas religiões mais elaboradas. O mesmo aconteceria com relação às demais formas de conhecimento social, visto derivarem todas da própria religião. Moscovici corrobora com este pensamento (1978, p. 25):

Foi Durkheim o primeiro a propor a expressão’representação coletiva'. ’ Quis assim designar a especificidade do pensamento social em relação ao pensamento individual. Assim como, em seu entender, a representação individual é um fenômeno puramente psíquico, irredutível à atividade cerebral que permite também a representação coletiva não se reduz à soma das representações dos indivíduos que compõem uma sociedade. Com efeito, ela é um dos sinais do primado do social sobre o individual, da superação deste por aquele. Para Durkheim, competia à Psicologia Social estudar de que modo às representações se atraem, se excluem e se fundem umas com as outras ou se distinguem. Ela ainda não efetuou esse estudo até agora, o que é uma pena.
A concepção durkheiminiana torna-se o fundamento da conceituação de Moscovici sobre representações sociais, segundo este (1978, p. 26): “Em poucas palavras, a representação social é uma modalidade de conhecimento particular que tem por função a elaboração de comportamentos e a comunicação entre indivíduos.”

Moscovici (1978) afirma que as representações nas quais está interessado não são necessariamente aquelas produzidas nas sociedades primitivas, mas aquelas da nossa sociedade contemporânea, oriundas de nosso solo religioso, político, científico que nem sempre tiveram o tempo suficiente para torná-las imutáveis. Neste sentido o termo representações sociais seria uma modalidade de conhecimento que tem a função social de representar o mundo das relações sociais: religiões, ciências oficiais, ideologias, etc. Sá, (1993) relaciona a sociologia de Durkheim com as representações sociais de Moscovici, (1978, p. 216);

Na sociologia durkheimiana a sociedade é uma realidade sui generis e as representações coletivas, que a exprimem, são fatos sociais, coisas, reais por elas mesmas. As representações coletivas dizem Durkheim são o produto de uma imensa cooperação que se estende não apenas no espaço, mas no tempo; para fazê-las, uma multidão de espíritos diversos associaram, misturaram, combinara suas idéias e sentimentos; longas séries de gerações acumularam aqui sua experiência e saber.
Dizendo de outra maneira, as representações sociais têm sua origem nos conhecimentos, nos mitos e ritos de uma coletividade, mas os portadores destas representações são os indivíduos. Estes as carregam, as utilizam e as transformas em suas relações face to face no dia a dia na elaboração do conhecimento da vida cotidiana, na organização do tempo e do espaço.

Houve um momento na cultura ocidental onde a ciência e a religião dissociou-se, e através desta fragmentação tornaram-se duas faces distintas do conhecimento humano. No passado o homem buscava as respostas as suas dúvidas na reserva do campo religioso, onde reinavam as explicações míticas e a sacralização do mundo com seus lugares e símbolos sagrados. Émile Durkhein, (1996, p.37).

Sabemos, desde há muito tempo que os primeiros sistemas de representações que o homem produziu do mundo e de si mesmo são de origem religiosa. Não há religião que não seja, ao mesmo tempo, a cosmologia e especulação sobre o divino. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião é porque a própria religião, no principio, fazia às vezes de ciência e de filosofia. Mas o que foi menos observado é que ela não se limitou a enriquecer, com certo número de idéias, um espírito humano previamente formado, ela contribuiu para formá-lo. Os homens não lhe deveram apenas grande parte da matéria dos seus conhecimentos, mas também a forma pela quais esses conhecimentos são elaborados.

Com o advento da técnica moderna, os avanços científicos e a secularização da vida, a religião foi perdendo seus fundamentos tradicionais. A ousada tentativa de conceber o universo como humanamente significativo já não é mais creditado somente a religião. O homem ocidental moderno vive então, em um contexto cultural demarcado pelo pluralismo e por uma profunda crise de valores e de idéias, crise esta que talvez seja o resultado da postura essencialmente racionalista a qual o próprio homem submeteu-se. Norteado pela ciência moderna e cultuando a razão o homem embasou sua existência no racionalismo e na filosofia cartesiana e assim obteve avanços inigualáveis no campo da física, e da tecnologia, porem submeteu sua humanidade a sua racionalidade, afastando-se das coisas que durante séculos tiveram um profundo significado para a humanidade, tais como o mito, o sentimento e a intuição.

A ciência avançou construindo um mundo onde o mito, a imaginação, o sonho e os símbolos foram fazendo parte do passado e novos signos foram sendo transformados. O intelecto e o entendimento sério foram tomando seu lugar, e a máquina e o computador transformados nos símbolos da tecnologia, desta forma tornaram-se veículos que forneceram subsídios para que cada vez mais a humanidade fosse destruindo sua capacidade de reagir ao símbolo como um jogo poético, aos mitos e aos rituais de passagem que em outros tempos eram consagrados pelos valores de um grupo social como sua primeira teoria do conhecimento. Desta forma o homem moderno ocidental vivencia conflitos intermináveis opondo sua razão a sua emoção, a ciência a imaginação. Jung (1964, p. 93):

Fatos cuja brutalidade ninguém poderia imaginar na inocência idílica da primeira década do século XX ocorreram e virou o mundo às avessas. E desde então o mundo sofre de esquizofrenia. Não só a civilizada Alemanha vomitou todo o seu terrível primarismo, mas é ele também que domina a Rússia, enquanto a África se incendeia. Não é de se espantar que o mundo Ocidental se sinta inquieto. O homem moderno não entende o quanto o seu ‘racionalismo’ (que lhe destruiu a capacidade de reagir aos símbolos numinosos) o deixou a mercê do ‘submundo’ psíquico. Libertando-se das superstições (ou pelo menos pensa tê-lo feito), mas neste processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradições morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preço em termos de desorientação e dissociação universais.

Jung aponta que à medida que aumenta o conhecimento científico diminui o grau de humanização do nosso mundo. No passado, o homem percebia as manifestações externas do mundo como reais à medida que uma verdade mais alta, até mesmo de natureza divina, exprimia-se através delas, com isso o próprio mundo tornava-se reflexo de formas mais elevadas e completas de existência. Portanto ele vivia não só em harmonia com a natureza, mas sentia-se parte dela, e tinha a convicção que dela obtinha respostas para suas dúvidas. Jung (1964, p. 95):

O trovão já não é a voz de um deus irado, nem o raio o seu projétil vingador. Nenhum rio abriga mais um espírito, nenhuma árvore é o princípio de vida do homem, serpente alguma encarna a sabedoria e nenhuma caverna é habitada por demônios. Pedras, plantas e animais já não têm vozes para falar ao homem e o homem não se dirige mais a eles na presunção de que possam entendê-lo. Acabou o seu contato com a natureza, e com ele foi-se também a profunda energia emocional que esta conexão simbólica alimentava.

Jung conceitua que o homem assim isolou-se não só da natureza, mas até mesmo do próprio cosmos, perdendo sua identificação alienando-se, inclusive, em alguns casos da sua própria natureza. E esta fragmentação proferiu-lhe a perda gradativa das implicações simbólicas das grandes cosmogonias e cosmovisões que lhe davam sustentação.

2. A religião como linguagem simbólica

O símbolo no seu significado primitivo era um signo de reconhecimento, através do qual o mundo tornava-se legível, traduzindo em termos de realidade objetos irreais, os quais constituíam os pensamentos eternos. Tanto a imagem como ícone, ou o próprio símbolo constituem representações, porém a imagem ou ícone difere do símbolo à medida que o símbolo tem um caráter de estar presente no interior do funcionamento social, com um movimento afetivo dos homens sobre uma mesma figura sintética como já foi afirmado por Jean Chevalier em 1990.O símbolo sintetiza a histórias e as emoções de um povo determinado e serve de alicerce ainda para a construção da própria cultura.

Neste contexto a arte e a religião desempenham um papel singular. A arte esta prenhe de símbolos e por esta razão pode ser vista como uma forma de redimensionamento do universo humano, pois à medida que o artista através de imagens estabelece um dialogo visual torna as formas expressivas, e uma simples imagem pode implicar em algo além de seu significado imediato. Assim uma das funções assumidas pela arte no decorrer da história foi sua utilização como meio de construção simbólica para difusão de uma determinada mensagem.

Da mesma forma que quando olhamos para um símbolo ele nos transporta para dimensões além do entendimento puramente racional, a arte e suas imagens também o fazem, pois, quando olhamos para uma obra de arte, e seguimos os diversos detalhes, as linhas, as cores, as formas, cada plano e toda a sua estrutura, desdobrando-se em semelhanças e contrastes, e notamos o ritmo de cada parte interligando-se com o ritmo da composição e percebemos uma intima razão de ser, vivemos uma experiência estética, uma experiência artística que se dá no âmbito de nossa sensibilidade e ela nos transmite um sentimento de expansão de vida e ao mesmo tempo desencadeia em nós a compreensão de certas verdades, sobre o mundo e sobre nós. A arte, como o símbolo, agita os recantos profundos da alma humana, pois eles dirigem-se para dentro do homem, transportando sua mente rumo ao infinito da subjetividade. A arte tem vida própria e atuam em dimensões que o conhecimento racional não pode atingir. E desta forma sentimos que algo de importante está sendo formulado naquela imagem, e que fazemos parte deste conteúdo, desta mensagem, não só com nossos olhos, mas com todo o corpo e a alma. Kandinsky (1990, p. 116):

A vida espiritual, a que a arte também pertence e de que é um dos mais poderosos agentes, traduz-se num movimento para frente e para o alto, complexo, mas nítido, e que pode reduzir-se a um elemento simples. É o próprio movimento do conhecimento. Seja qual for à forma que adote, conserva o mesmo sentido profundo e a mesma finalidade. (…) A arte não é uma criação sem finalidade que cai no vazio. É uma força cujo objetivo deve ser desenvolver e apurar a alma humana. É a única linguagem que fala à alma e a única que ela pode entender.

A arte é criada por um homem em conformidade com sua concepção de mundo, contudo, depois de constituída ela adquire vida própria tornando-se independente do homem que a concebeu e é capaz de introduzir efeitos imprevisíveis na sociedade, pois sua força é tão intensa que não nos permite a certeza de poder controlá-la. Sendo assim muitas formas de poder ao longo da história se preocuparam com o controle da arte. No inicio da reforma, por exemplo, uma das preocupações do Concílio de Trento para salvar o catolicismo foi controlar a arte, vigiar de perto a iconografia e impor os temas dramáticos e comoventes da experiência cristã. Esta postura da Igreja levou-a, na verdade, admitir que a arte tivesse ao mesmo tempo o poder de transviar os espíritos da ortodoxia e os entregar à igreja pelo seu poder de persuasão, submetendo o espírito humano ao dogma religioso. René Huyghe (s/d, p. 21)

A obra de arte afeiçoa, modela os corações e os espíritos, marca-os com seu cunho. Age como um condensador de vida interior que comunica aos homens a sua carga. Mas também é muito verdade afirmar que, por uma ação copularia, os liberta, ao mesmo tempo, de certas tensões interiores. (…) Por ela o mundo torna-se mais inteligível e acessível, mais familiar. É um perpetuo intercâmbio com aquilo que nos rodeia, uma espécie de respiração da alma.

Tanto a arte como os símbolos habitam dentro do homem, como um prolongamento seu projetado no exterior, não sendo, contudo, um espelho passivo, pois, desempenha em nós um papel ativo que muitas vezes são capazes de libertar as forças que trabalham no inconsciente. O homem modela a argila e esta o modela num movimento essencialmente dialético. Jung (1964, p.20,21):

O que chamamos de símbolo é um termo, um nome ou mesmo uma imagem que nos pode ser familiar na vida diária, embora possua conotações especiais além de seu significado evidente e convencional. ‘Implica algo oculto ou desconhecido para nós’.

Assim uma imagem é simbólica quando implica algo além de seu significado manifesto e imediato. Ela tem um aspecto inconsciente, mais amplo, que nunca é precisamente definido ou de todo explicado. E nem podemos ter esperança de defini-la ou explicá-la. Quando a mente explora um símbolo, é conduzida a idéias que estão fora do alcance da nossa razão. E por existirem inúmeras coisas fora do alcance da compreensão humana é que freqüentemente utilizamos termos simbólicos como representação de conceitos que não podemos definir ou compreender integralmente. Esta é uma das razões por que todas as religiões empregam uma linguagem simbólica e se exprimem através de símbolos.

As religiões empregam essas imagens simbólicas e as utilizam para exprimirem-se justamente porque o homem busca nelas e através delas a representação da totalidade da vida, e o sentido de sua própria existência e do universo. Por esse aspecto a religião é um componente essencial nas sociedades humanas, pois o homem necessita estabelecer continuamente sua relação com o mundo, assim sendo, a religião e seus símbolos fornecem caminhos para esse propósito. Rubem Alves (1991, p. 24):

(…) E é aqui que surge a religião, teia de símbolos, rede de desejos, confissão da espera, horizonte dos horizontes, a mais fantástica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza… A religião se nos apresenta como um discurso, uma rede de símbolos. Com esses símbolos os homens discriminam objetos, tempos e espaços, construindo, com o seu auxilio, uma abobada sagrada com que recobrem o seu mundo. Talvez porque sem ela, o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus símbolos sagrados o homem exorciza o medo e constrói diques contra o caos.

A religião é um fenômeno extraordinário e complexo, multifacetado, que pode ser estudado por várias disciplinas: sociologia, psicologia, filosofia, antropologia, teologia etc. Nenhuma delas, contudo, capaz de apreender, compreender e explicar tal fenômeno a contento. A religião coloca-se como metáfora do real, como o manto que encobre e encanta a realidade humana. Porém a natureza religiosa do homem existe, e revela um aspecto essencial e social da humanidade. Émile Durkheim, (1996, p. 38)

A religião é coisa, eminentemente social. As representações religiosas são representações coletivas que exprimem realidades coletivas, os ritos são maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos estados mentais desses grupos.

A religião inicialmente em sua história era considerada uma experiência individual e coletiva, posteriormente foi definida no cristianismo como uma relação pessoal com um Deus pessoal e a partir da concepção jungiana, passa a ser identificada como uma experiência cósmica, primordial, sem referência a uma determinada confissão de fé. Jung (1980, p. 3)

Antes de falar em religião, devo explicar o que entendo por este termo. Religião é como diz o vocábulo latino religere – uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de ‘numinoso’, isto é uma existência ou um efeito dinâmico não causado por um ato arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vitima do que seu criador. Qualquer que seja sua causa o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade. De qualquer modo, tal como o consenses gentium, a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em toda parte que esta condição deva estar ligada à causa externa ao indivíduo. O numinoso pode ser uma presença invisível, que produz uma modificação especial na consciência. Tal é, pelo menos, a regra universal.

Jung conceitua a religião de uma forma vaga e imprecisa como uma emergência de um arquétipo primordial do self na consciência do individuo. Este processo seria um fenômeno inato e universal uma reprodução dos tempos e espaços primordiais que se encontram na origem da experiência religiosa. A religião na modernidade passou a ser considerada uma manifestação simbólica de um arquétipo primordial gravada no self e que se encontra identificado no Imago Dei e que desconhece as limitações de tempo, espaço, servindo de mediadora entre o individuo e a experiência coletiva primordial que lhe deu origem, através dos rituais, fazendo do homem o portador de uma função transcendente natural.

A manifestação espiritual do arquétipo, originariamente difusa, ameaçadora para a psique é organizada pelo simbolismo do ritual religioso que lhe dá significação evitando a confusão mental que pode ser produzida pela irrupção abrupta do numinoso, do inconsciente coletivo (¹) no inconsciente pessoal (²), na consciência individual. Fordham (1966, p. 65)

O que a religião organizada tentou, com sucesso vário, foi apresentar formas satisfatórias para aquelas profundas necessidades humanas que hoje encontram uma expressão tão banal ou tão perigosa, e manifestar ‘o processo vivo do inconsciente, na forma do drama do arrependimento, do sacrifício e da redenção’. O dogma, o credo e os ritos são formas cristalizadas da experiência religiosa originária, que foram remodeladas e aperfeiçoadas por vezes no decurso de séculos, até atingirem as formas sob que hoje as conhecemos. É desta forma que criam canais para controlar as influências ‘sobrenaturais’ desordenadas e arbitrárias. Uma assembléia viva protege os homens da força plena de uma experiência que pode ser devastadora, em lugar de serem presa do inconsciente coletivo, podem participar num ritual que lhes permite uma expressão suficiente para a sua reflexão ser purificadora.

A religião encontra-se na gênese do símbolo e do mito. A formação da religião é intrínseca à formação dos símbolos e estes servem para expressar as realidades espirituais daquela. Já a religião é, em certo sentido, uma forma universal de línguagem simbólica e míticas guardadas as diferenças naturais oriundas da cultura que permeiam a expressão da religiosidade. Jung (1984, p. 56-57):

Como a formação de uma religião ou a formação dos símbolos é um interesse do espírito primitivo, tão importante quanto à satisfação dos instintos, o caminho para um posterior desenvolvimento está indicado: o caminho para escapar do estado de redução é a formação de uma religião de caráter individual (…) As organizações ou sistemas são símbolos (profissão de fé) que capacitam o homem a estabelecer uma posição espiritual que se contrapõem à natureza instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a função de todas as religiões.

Os símbolos religiosos são a linguagens do mistério e atuam para dar significação à vida do homem e, portanto, ao simbolizar o sujeito esta construindo uma representação sensível, ou seja, um significado. O simbolismo religioso serve de mediação entre a experiência individual e a experiência coletiva universalizando a linguagem sagrada e possibilitando ao místico a participação na experiência transcendente primordial. Jung (1981, p. 226):

Mas na medida em que a religião para a consciência contemporânea significa essencialmente ainda uma confissão ou credo e, conseqüentemente, também um sistema coletivamente aceito de proposições religiosas codificadas e cristalizadas em fórmulas dogmáticas tem mais a ver com o domínio da consciência coletiva, embora os seus símbolos exprimam arquétipos primitivamente ativos. Enquanto houver uma consciência comunitária governada pela igreja, a psique gozará – como foi explicado – de certo equilíbrio.

O rito religioso está prenhe de simbolismo. O problema da atuação prática do símbolo ou do ritual sobre o individuo produz certas exceções merecendo uma consideração especial. A teologia da morte de Deus contribuiu para o desenvolvimento do simulacro religioso Com a morte do mito na segunda metade do século XIX, após o advento das ciências modernas, o homem reinventa a tecnologia do misticismo e grande número de práticas rituais são executadas unicamente com a finalidade de provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante a prática de certos artifícios mágicos como, por exemplo, a invocação, a encantação, o sacrifício, a meditação, a pratica do ioga, mortificações voluntárias de diversos tipos, as preces, os louvores, etc.

Um bom exemplo do que foi dito acima é a Igreja Católica. Esta administra os sacramentos aos crentes, com a finalidade de conferir-lhes os benefícios espirituais que comportam, mas como tal ato termina por forçar a invocação da presença divina, mediante um procedimento, sem dúvida, alquímico, o rito da eucaristia, que segundo a doutrina católica, produz a transformação material, alquímica, do pão no corpo de Cristo e do vinho no seu sangue. De qualquer modo os rituais recriam as condições de fé como formas codificadas e dogmatizadas das experiências religiosas em seu tempo arquetípico. No entanto com a repetição os conteúdos da experiência são sacralizados e, via de regra, enrijece dentro de uma construção mental inflexível e, freqüentemente, complexa perdendo quase sempre seu efeito terapêutico inicial. O exercício e a repetição de experiência original transformaram-se em rito. Isto não significa necessariamente que se trata de uma petrificação sem vida, pelo contrário, ela pode representar uma forma de experiência religiosa para inúmeras pessoas, durante séculos, sem que haja necessidade de modificá-la. Embora se afirme que este fenômeno tem ocorrido nos rituais da Igreja Católica por sua rigidez hierárquica particular, ela admite que o dogma esteja vivo e, portanto, sua formulação seria, em certo sentido, susceptível de interpretação e evolução. Nem mesmo o numero de dogmas é limitado, podendo aumentar com o decorrer do tempo. O mesmo ocorre com o ritual. De um modo ou de outro, qualquer mudança ou desenvolvimento são determinados pelos marcos dos fatos originariamente experimentados, através dos quais se estabelece um tipo particular de conteúdo dogmático e de valor afetivo.

No protestantismo esta questão ganha outra dimensão após a reforma luterana do século XIX. Esta vertente do cristianismo, ao que parece, libertou-se quase totalmente da tradição simbólica e do ritual codificado, desintegrando-se, assim, em milhares de denominações. O protestantismo, em todos os seus matizes é obrigado a apresentar-se como uma construção simbólica essencialmente cristã e a expressar-se dentro do quadro de que Deus revelou em Cristo, o qual padeceu pela humanidade. Este é um quadro bem determinado, com conteúdos precisos, e não é possível ampliá-lo ou vinculá-lo a idéias e sentimentos de outras religiões não cristãs, mesmo aqueles que também tiveram origem numa revelação, num livro sagrado como é o caso do judaísmo e do islamismo.

O protestantismo, que derrubou alguns dos muros simbólicos cuidadosamente erigidos pela Igreja, não tardou a sentir os efeitos destruidores e cismáticos da revelação individual sobre aquela. Quando caiu a barreira dogmática e o rito perdeu a autoridade de sua eficácia, no século XIX como a chamada teologia da morte de Deus, o homem precisou confrontar sua experiência interior sem o amparo e o guia de um símbolo e de um culto, que são a quintessência incorporável da experiência religiosa, especialmente da cristã. O protestantismo excluiu, quanto ao essencial, todos os rituais mais sutis do cristianismo católico tradicional: a missa, a confissão, grande parte da liturgia e a função do sacerdote como representante hierárquico de Deus, preservando, no entanto dois dos sacramentos fundantes do cristianismo: o batismo e a ceia do Senhor. Jung, (2000, p. 24):

A iconoclastia protestante da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha protetora das imagens sagradas e desde então elas vêm desmoronando umas após as outras. Tornaram-se precárias por colidirem com a razão desperta. Além do mais, muito antes seu significado já fora esquecido. Terá sido realmente um esquecimento? Ou, no fundo, o homem jamais soube o que significavam, e só recentemente a humanidade protestante percebeu que não temos a menor idéia do que quer dizer o nascimento virginal, a divindade de Cristo, e as complexidades da Trindade? Até parece que essas imagens simplesmente surgiram e eram aceitas sem questionamento, sem reflexão, tal como as pessoas enfeitam as árvores de Natal e escondem ovos de Páscoa, sem saberem o que tais costumes significam. O fato é que as imagens arquetípicas tem um sentido a priori tão profundo que nunca questionamos seu sentido real. Por isso os deuses morrem, porque de repente descobrimos que eles nada significam, que foram feitos pela mão do homem, de madeira ou pedra, puras inutilidades. Na verdade o homem descobriu o que até então jamais havia pensado acerca de suas imagens. E quando começa a pensar sobre elas, recorre ao que chama ‘razão’; no fundo porém, esta razão nada mais é do que seus preconceitos e miopias.

A história da evolução do protestantismo é uma iconoclastia crônica. Um murro após o outro desabava. E nem foi tão difícil esta destruição, uma vez que a autoridade da Igreja já estava abalada. Sabemos como as coisas entraram em colapso, uma a uma, tanto as grandes como as pequenas, no coletivo e no individual, e como surgiu a alarmante pobreza dos símbolos atualmente reinantes. Com isso a Igreja também perde sua força; uma fortaleza despojada de seus bastiões e casamatas; uma casa, cujas paredes foram demolidas e que fica exposta a todos os ventos e perigos do mundo. Um colapso deveras lamentável, que fere o senso histórico, pois a desintegração do Protestantismo em centenas de denominações diferentes é sinal inconfundível de que a inquietação perdura.

Esta fragmentação da cosmovisão cristã no protestantismo produziu como conseqüência imediata a perda da autoridade da Igreja. A lacuna produzida pela diminuição da autoridade da Igreja sobre o cosmo humano fragmentou também o domínio da Igreja sobre a revelação de Deus. O protestantismo, então para compensar, reforçou a autoridade da Bíblia, todavia, como nos mostra a história, certas passagens bíblicas podem ser interpretadas de maneiras diferentes, ao sabor da hermenêutica utilizada e da ideologia política que a precede, além disso, a crítica literária, a chamada Alta Crítica, revelou-se muito pouco apta para fortalecer a fé universal no caráter divino das Escrituras Sagradas, gerando sérios problemas de hermenêutica e de exegese que até hoje alimentam conflitos dentro da comunidade protestante.

Também é um dado, de fato, que, pela influencia da chamada ilustração cientifica, grande massa de pessoas cultas afastou-se da Igreja ou torno-se totalmente indiferente a ela. A Igreja passou a atrair camadas mais pobres e iletradas das populações, os excluídos economicamente, que por falta de oportunidade, por terem sido aligeirados do sistema educacional, não dispõem dos meios intelectuais necessários para compreender a complexidade do simbolismo espiritual nos rituais cristãos mais simples como o batismo e a Ceia do Senhor. Este último fenômeno ocorreu especialmente no protestantismo brasileiro como pode ser verificado na obra O Celeste Porvir do Dr. Antonio Gouvea Mendonça.

Na falta de outros símbolos, a palavra ocupa o lugar central nos rituais do protestantismo. Todos os seus ritos estão centralizados na palavra escrita transmitida pela tradição oral. O Diretório para o Culto da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América, em meados do século XIX, aponta em quinze capítulos, os principais rituais do culto protestante reformado. Neste depreende-se, claramente, que a práxis religiosa dos presbiterianos dependem primordialmente da cultura de tradição escrita para realizar sua prática religiosa (Burder, 1873, p.449-459).

Um resumo destas instruções para a celebração dos rituais presbiterianos foi publicado no Brasil, pelo Presbitério do Rio de Janeiro em 1873, sem maiores alterações sob nome de Epítome da Forma de Governo e Disciplina da Igreja Presbiteriana, que no geral vem sendo seguida até hoje pelo oficiante dos ritos presbiterianos em suas mais diversas formas de expressão litúrgica.

No entanto o simbolismo religioso não desapareceu por completo com a Reforma Religiosa do século XVI. A crise que abalou os alicerces do racionalismo cientifico na segundo metade do século XX responsável pela emergência do fenômeno religioso fez ressurgir o simbolismo neste campo do fenômeno religioso inclusive em algumas formas tardias de protestantismo emocional como o pentecostalismo e neopentecostalismo.

Nestas expressões do protestantismo emocional o simbolismo cristão foi ressuscitado e com ele todos os mitos e ritos da cultura estão sendo convertidos ao cristianismo de forma bastante precária a semelhança do que ocorreu nos tempos do Imperador Romano Constantino, e no mais das vezes,carente da compreensão psicológica necessária para que estes novos mitos, símbolos e ritos venham a servir de suporte terapêutico para a psique destes ‘cristãos novos. ’ Sobre este tema recomenda-se a leitura da pesquisa Teatro, Templo de Mercado do Dr. Leonildo Campos e ainda Decepcionados Com a Graça, do professor Paulo Romeiro.

3. Considerações Finais

O simbolismo religioso abre, pela sua linguagem universal, a possibilidade de se estudar as religiões comparadas e buscar unidade dos mitos e dos ritos que leva a compreensão da construção social da própria mentalidade humana (Girard, 1994). Daí pode-se destacar alguns aspectos essenciais à criação,utilização e transmissão do símbolo religioso:

a) A universalização do simbolismo religioso – a teoria sobre os arquétipos coloca o simbolismo religioso num contexto universal e esta universalização possibilita a unificação do sentido dos mitos, símbolos e rito, das mais diversificadas experiências religiosas sejam individuais ou coletivas. Esta unificação de sentidos serve de suporte psicológico na ausência de uma cosmovisão religiosa unificada.

b) A reafirmação do valor terapêutico do símbolo religioso pela a integração do deste integração na consciência individual. Na teoria de Jung (1980, 62): “As principais figuras simbólicas de uma religião constituem sempre a expressão da atitude moral e espiritual especifica que lhes são inerentes”.

Além do mais, Jung critica o esvaziamento espiritual de uma religião a partir do esvaziamento dos seus símbolos e cita, como exemplo deste reducionismo, o liberalismo protestante do século XIX, que aplicou os extremos da racionalidade positivista de Comte, Marx e Freud no estudo do campo teológico cristão e esvaziou o cristianismo daquilo que tem de essencial que é a sua fé num Deus pessoal revelado nas Escrituras Sagradas, considerada a única regra de fé e de prática do cristão. Valorizando neste aspecto a revelação especial de Deus em Cristo, o símbolo do si-mesmo por excelência.

c) O caráter natural do simbolismo religioso a partir da revelação natural – da imago dei, registrada no inconsciente coletivo da humanidade. Este postulado faculta a pesquisa do simbolismo religioso do sem esvaziar o seu significado espiritual. Jung (1980, p. 61): “Os enunciados simbólicos da antiga alquimia, do mesmo modo que os sonhos modernos provêm do mesmo inconsciente e em ambos se reserva à voz da natureza. (p.61)”.

d) O caráter primordial do símbolo religioso – o homem, ao entrar em contato com este na vivência religiosa, recria a experiência primordial que lhe instaurou e desfruta das propriedades benéficas ou maléficas inerentes ao mesmo, revivendo, deste modo, a experiência primordial do tempo e do espaço arquetípicos.

O pensamento de Rubem Alves sobre o simbolismo religioso, esclarece um aspecto importante sobre este tema isto é: nenhum simbolismo religioso jamais é completo em si mesmo e conclusivo em sua linguagem embora aponte caminhos para o percebedor. A título de conclusão registraremos o seu pensamento sobre o Simbolismo Religioso, (1991, p. 22) diz ele:

Símbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos aproximamos, mais fogem de nós. E, no entanto, cercam-nos atrás, pelos lados, à frente. São o referencial do nosso caminhar. Há sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada… As esperanças do ato pelo quais os homens criaram a cultura, presentes no seu próprio fracasso, são horizontes que nos indicam direções. E esta é a razão pela qual não podemos entender uma cultura quando nos detemos na contemplação dos seus triunfos técnico-práticos. Porque é justamente no ponto onde ele fracassou que brota o símbolo, testemunha das coisas ainda ausentes, saudade de coisas que ainda não nasceram… (1991, p.22).

BIBLIOGRAFIA

ALVES, Rubem. O que é Religião. São Paulo, Martins Fontes, 1991.

CHEVALIER, Jean. Dicionário dos Símbolos. RJ, Editora José Olympio, 1990.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares de vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1989.

DURKHEIM, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. SP, Martins Fontes, (1996).

—————–. Lês formes élémentares de la Vie Religiuse. Paris: Alcan, 1912, p. 60-65.

FORDHAM, Frieda. Introdução à Psicologia de Jung. SP, EDUSP, (1966).

GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. São Paulo, UNESP, (1994).

JUNG, C.G. Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Petrópolis, Vozes, 1980.

_________ A Dinâmica do Inconsciente. Petrópolis, Vozes, (1984).

_________ O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, (1964).

_________ O Espírito na Arte e na Ciência. Petrópolis, Vozes, (1971).

_________ The Integration Of The Personality. New York, Farrar Rinehart, (1994).

KANDINSKY, Wassily. Do Espiritual na Arte . SP, Martins Fontes, (1990).

MOSCOVICI, Serge. A representação social da psicanálise. Tradução Álvaro Cabral. Rio de

Janeiro: Zahar Editores, 1978.

­­­­­­­­­­­­­­____________. La era de las multitudes: um tratado histórico de psicologia de las massas. Trad. Aurélio Garzón Del Camino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.

____________. On social representations. In: FORGAS, J.P. Social cognition: perspective on everyday understanding. Londres, Academic Press, 1981.

____________. The coming era of social representations. In: CODOL, P. e LEYENES, J. P.Cognitive analyses of social behavior. The J. Hague, Martinus Nijhoff Publishers, 1982.

____________. The phenomenon of social representations. In: FARR, R. M. e MOSCOVICI, S. Social representations. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

__________. Notes towards a description of social representations. In: European Journal of Social Psychology, 1988.

___________. Dès reprèsentations collectives aux reprèsentations sociales. In: JODELET, D. Les reprèsentations sociales. Paris: Presses Universitaire de France, 1989.

____________.e HEWSTONE, M. De la science au sens commum. In: MOSCOVICI, S. Psychologie Sociale. Paris: Presses Universitaire de France, 1984.

_____________. et alli. “Social Representations:” social psychology´s (mis) use of sociology. In: Jounal for the theory of social Behaviour, 1987.

_____________. L’etude anthropologique des reprèntations: problèms et perspective. In: JODELET, D. Les Reprèsentations Sociales. Paris: Presses Universitaire de France, 1989.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. Tradução de Prócoro Velasques Filho. São Bernardo do Campo, SP: Imprensa Metodista, 1985.

‘