A DOENÇA MENTAL NO MUNDO ANTIGO

ANTONIO MASPOLI

A psique simplesmente é o espelho do SER, é o conhecimento dele e tudo se move nela. (JUNG, 1988, p. 86).

A Doença Mental e Socialmente Construída e Socialmente Determinada

Assim como o homem, a doença mental é historicamente construída e socialmente determinada. A depressão é um produto histórico. Consiste no resultado de uma série de ideias agregadas ao longo do tempo. A relação com a depressão, nos diferentes momentos históricos, foi estabelecida a partir de diferentes fatores: a) a estrutura da sociedade; b) a etapa histórica do desenvolvimento da sociedade considerada; c) o estado de compreensão dos problemas emocionais; d) a gravidade da doença; e) a relação médico-paciente; f) fatores genéticos [pré-disposição hereditária]. Na concepção religiosa, a doença poderia ser considerada unicamente como consequência da culpa e do pecado de nossos pais. O conceito de depressão foi construído a partir de todos esses elementos.

Antes de entrarmos no estudo da depressão sobre a ótica da religião, convém considerar a evolução da compreensão histórica da doença. A compreensão da doença não ocorre a partir de cortes epistemológicos, como sugere Thomas S. Kuhn (1977) para a explicação do surgimento da teoria da relatividade e dos saltos quânticos da física. O conceito de enfermidade é também um termo cultural e subjetivo. Isso quer dizer que a enfermidade depende muito mais da evolução histórica e acumulação de conhecimento e experiência dos fenômenos recorrentes, do que de saltos epistemológicos ou mesmo de esquemas de patologização dos comportamentos apresentados.

Cabe registrar ainda que, a concepção científica da doença trata-se de um fenômeno recente. A medicina científica tem cerca de cem anos de existência, quando se passou a considerar que o conhecimento humano circula por meio das representações sociais, e que essas não circulam de igual forma em todos os círculos sociais (BERGER, 1973; MOSCOVICI, 1978, p.110-125). Não se pode esperar que o homem comum, de senso comum, possua e aplique a mesma compreensão da doença produzida pela classe médica e pelos círculos mais providos de conhecimento de uma determinada sociedade ou grupo social. O homem comum tem sua própria compreensão da doença e do seu tratamento. É bom lembrar que a sociedade humana sobreviveu séculos sem laboratórios e sem penicilina, sem psiquiatras e sem psicanalistas. E parece que, se saiu bem sem eles.  Até hoje, na Amazônia, os povos da floresta sobrevivem à custa de chás, banhos, infusões de plantas medicinais, rezas e rituais mágicos religiosos.

           As representações sociais de uma sociedade primitiva se constituem em um  fenômeno complexo e etnocêntrico. Todos os conceitos teóricos utilizados para se compreender as representações dessas sociedades são formulados geralmente em outra classe social, portanto, em outra cultura ou subcultura. No entanto, o pesquisador das ciências humanas e sociais não tem como fugir desse dilema. Tal paradoxo não deve imobilizá-lo no niilismo, antes deve ser mais um fator de motivação para levá-lo a deslindar o novelo da sua própria curiosidade e ignorância das diferenças culturais, nos diversos estágios de desenvolvimento das sociedades humanas, e sua compreensão dos problemas do ser humano.

 Nesta pesquisa, utilizaremos o conceito de sociedade primitiva para compreender as representações sociais da depressão no contexto da religião. Primitivo, neste contexto, será utilizado como sinônimo de simples, em oposição a complexo; tecnologicamente pouco desenvolvido em oposição a tecnologicamente desenvolvido; mágico, em oposição à racional. Cabe registrar ainda que no pensamento primitivo leva-se em consideração somente a classificação binária: luz e trevas, bem e mal, Deus e Demônio, saúde e doença etc. (DURKHEIM, 1989, p. 485-526). 

Nas sociedades ditas primitivas, as soluções para os problemas existem concretamente e são sempre compreendidas de forma simplificada, em termos absolutos, a partir da concepção de verdades absolutas em termos científicos, a partir das forças da natureza [soluções mágicas] e da intervenção da divindade [soluções mágico-religiosas, milagrosas]. Dizendo de outro modo, para o homem primitivo, os problemas têm sempre soluções muito simples. São considerados apenas produtos de causas naturais ou sobrenaturais. A verdade e a virtude geralmente triunfam sobre a mentira, o bem triunfa sobre o mal, a doença sobre a enfermidade etc. Finalmente, Deus vence o Diabo na terra do sol.

Carl Gustav Jung considera um erro acreditar que o pensamento primitivo ocorra somente entre os homens simples das sociedades pouco desenvolvidas (JUNG, 1983, p. 30).  Ao contrário, primitivo pode se referir também à estrutura do pensamento do sujeito moderno que utiliza as mesmas formas de representação daquelas sociedades para compreender a realidade. Não se pode excluir desse conceito, aqueles membros esclarecidos das classes econômicas mais favorecidas que, por exemplo, recorrem à astrologia, ao amuleto e a outras formas de crenças, no intuito de controlar seu destino futuro, controlar o futuro de sua existência, e também seus sentimentos, amores, negócios e profissões.

Quando se fala em primitivo neste texto, não se está referindo a pensamentos anacrônicos, a realidades antiquadas e às formas ultrapassadas de pensamento. No conceito da psicologia analítica, primitivo refere-se a uma corrente viva e vigorosa de pensamentos e representações mentais com raízes arquetípicas fortes e profundas. São formas de pensamento que partem das nossas origens mais remotas, continuam ao longo da história humana e chegam até nós e matizam nossos pensamentos e conhecimentos de forma surpreendente, no mais das vezes, determinando nossos comportamentos, inclusive aqueles relacionados à saúde e à doença.

Quando nos referirmos ao conceito primitivo de depressão, o faremos a partir de todos esses pressupostos. Essa referência abrange ainda, a compreensão das representações da depressão em sociedades arcaicas que existiram e ainda existem, compreendendo, de igual modo, algumas representações atuais derivadas dessas representações.

Este texto busca explicitar o conceito mágico-religioso da doença e da depressão na perspectiva primitiva; compreender a depressão como um fenômeno humano no contexto do campo religioso; caracterizar a depressão como um evento biopsicossocial natural  inerente à condição humana nas várias fases da vida; e apontar as principais estratégias contemporâneas para o enfrentamento e o tratamento da depressão.

A Doença Mental na Magia e Na religião

George Peter Murdock apresenta uma classificação para a etiologia das enfermidades baseadas em aspectos sobrenaturais.  Seu trabalho fundamenta-se no estudo de 139 culturas diferentes. De acordo com esse autor, a enfermidade pode ter causas naturais e sobrenaturais. As teorias de causas naturais se definem como aquelas que explicam a perda da saúde por fatores fisiológicos ou outra explicação que seja razoável para a Ciência moderna. Já as teorias sobrenaturais são aquelas que procuram explicar as causas das doenças por fatores sobrenaturais (1980, p. 1-50).

Tamayo escreveu uma história da enfermidade que será tomada como referência para uma classificação da depressão, a partir das concepções primitivas da crença. Para ele, existem cinco formas correntes para se compreender a etiologia da enfermidade: a) conceito mágico da enfermidade; b) conceito religioso da enfermidade; c) a enfermidade como algo exógeno, introdução de um objeto no corpo; d) possessão, introdução de um espírito no corpo; e) perda da alma (1988, p. 22-59). A partir da concepção do autor supracitado, está traçado o quadro de referência teórico para se compreender a doença sob a ótica da religião.

a) A enfermidade como algo decorrente da magia. Magia é relativamente diferente de religião. É imanente. Não pressupõe a existência da transcendência. Depende essencialmente da manipulação das forças e elementos da natureza para sua eficácia. Ocorre por meio da ação do mago. Geralmente precisa de pagamento para funcionar, este pagamento pode ser efetuado em bens materiais e, ou em bens simbólicos. A relação do sujeito com a magia é individual. O mago sozinho é o detentor do carisma e cobra por ele. Enquanto isso, a religião pressupõe a transcendência. A religião exige uma experiência coletiva para o exercício da prática e do ritual religioso. E geralmente é gratuita (FRAZER, 1980, p. 34-44).

O conceito mágico da enfermidade parece ter sido a primeira forma de o homem lidar com a doença, especialmente a depressão. Existe relação entre magia e enfermidade em todas as culturas humanas. Até a Grécia Antiga teve sua concepção mágica da depressão. Hipócrates considerou três etiologias para a enfermidade física: a enfermidade por solução de continuidade; a enfermidade por atos homicidas; e a enfermidade causada por uma grande tristeza.

De modo geral, a relação entre enfermidade e magia caracteriza-se pelas construções antropomórficas. Aqui, a enfermidade é causada diretamente por um feiticeiro, um bruxo, um mago, um xamã ou outra personalidade semelhante, que detém poderes sobrenaturais sobre a vítima. Tais poderes produzem a enfermidade pelas suas influências sobrenaturais sobre a natureza humana. Paradoxalmente, o sujeito causador da enfermidade é também o médico que cura. Nessa concepção, não existe lugar para correlações complexas ou causais sobre a etiologia das enfermidades.

Este pesquisador já presenciou inúmeros relatos de deprimidos que atribuem sua depressão ao efeito direto da bruxaria, mandinga, mau olhado, culpa etc. Tais pessoas acreditam que essas depressões devam ser curadas também pelas mesmas causas mágicas que as produzem. No Brasil, entre as classes populares, é corrente se acreditar que, se alguém escrever o nome de um desafeto em um papel e o costurar na boca de um sapo, o sapo morrerá de inanição e o sujeito morrerá de tristeza. Diante de um deprimido, é comum se afirmar que o nome deste foi colocado por alguém nessa situação.

b) A Enfermidade no contexto da religião. A religião caracteriza-se por ser um ato coletivo. Esse ato busca sempre uma relação com a transcendência. Os bens simbólicos da religião caracterizam-se por serem distribuídos graciosamente, sem pagamento algum. O milagre acontece por meio da intervenção do numinoso na natureza. O milagre concretiza a parábola e a põe em movimento (OTTO, 1985, p. 13-17).

           Jean Pierre Vernant apresenta o corpo do cidadão grego como legítimo representante do ideal da virtude que traduzia, na beleza das formas perfeitas, o sentimento produzido pela alhetéia, a verdade revelada pela natureza (2002, p. 169-190). O corpo grego era considerado o principal instrumento de construção e defesa da polis e por esta razão, deveria ser modelado pela prática dos esportes e pela arte da guerra. O corpo, todavia, era considerado neutro em relação à sexualidade e ao pecado, posto que o homem grego não conhecia o conceito de pecado sexual tal como formulado pela teologia cristã. Com algumas modificações, as representações sobre o corpo na sociedade grega foram incorporadas pelo Império Romano.

Os gregos, portanto, desconheciam o conceito de pecado e de culpa. Por outro lado, desenvolveram uma ética e conduta moral baseada no mito do herói. Na Ilíada, o herói busca tão somente a virtude e a fama. O heroísmo não pressupõe a existência da felicidade (VERNANT, 2002, p. 169-190). A derrota na busca pela virtude, longe de produzir a culpa, produz apenas a vergonha. A vergonha social encontrava-se na base do controle social do comportamento do cidadão grego pelas Polis. O conceito de pecado, nessa cultura, foi substituído pelo conceito de responsabilidade. Na polis, o cidadão é o único responsável pelos seus atos e pelos efeitos dos seus atos sobre o destino da coletividade. Tal conceito parece ser melhor que o conceito de pecado, na imputação da responsabilidade sobre os atos morais.

           Os judeus e os cristãos, por seu turno, desenvolveram com esmero a cultura da culpabilidade (DELUMEAU, 2003, p. 9-19).  A culpa estava diretamente relacionada à violação de qualquer princípio sagrado. A violação da vontade de Deus revelada no Monte Sinai representava uma grande transgressão, que exigia a punição, aplicada especialmente pela morte do culpado ou por um complexo sistema de expiação, pela morte do seu substituto. No judaísmo antigo, a culpa encontra-se na base da compreensão da doença, pois considera a enfermidade resultado direto da violação de um tabu ou preceito divino (Dt 28) . Tal conceito ficou tão arraigado na cultura judaica que Davi pedia perdão até por aqueles pecados cometidos, e eventualmente desconhecidos, pela sua consciência (Sl 19). O tratamento efetivo para a enfermidade, na concepção religiosa, é a confissão e a expiação por meio do pagamento da culpa, penitência, castigo e, ou da autoexpiação pela própria doença (Sl 32).

O sentimento de culpa geralmente se apresenta como sintoma do pecado e da transgressão. Mas, em um processo de feedback, a culpa pode transformar-se na causa de inúmeros problemas humanos. Jung relacionou algumas das consequências da culpa para o indivíduo: solidão, depressão, angústia, ansiedade, tendência suicida, insônia etc. A manifestação desses sintomas ocorre pelos distúrbios psicossomáticos como asma, bronquite, prisão de ventre até doenças mais complexas, como algumas manifestações de câncer.

A Bíblia faz referência a algumas doenças relacionadas com a culpa. A leitura e reflexão em passagens tais como Gn 4:1-7, Dt 28, Sl 32 e Mt 9:1-8 são suficientes para se ter uma ideia das consequências da culpa sobre a alma e a saúde física, espiritual e mental do ser humano.

Será, porém, que, se não deres ouvidos à voz do SENHOR teu Deus, para não cuidares em cumprir todos os seus mandamentos e os seus estatutos, que hoje te ordeno, então virão sobre ti todas estas maldições, e te alcançarão:

Maldito serás tu na cidade, e maldito serás no campo.

Maldito o teu cesto e a tua amassadeira.

Maldito o fruto do teu ventre, e o fruto da tua terra, e as crias das tuas vacas, e das tuas ovelhas.

Maldito serás ao entrares, e maldito serás ao saíres.

O SENHOR mandará sobre ti a maldição; a confusão e a derrota em tudo em que puseres a mão para fazer; até que sejas destruído, e até que repentinamente pereças, por causa da maldade das tuas obras, pelas quais me deixaste.

O SENHOR fará pegar em ti a pestilência, até que te consuma da terra a que passas a possuir.

O SENHOR te ferirá com a tísica e com a febre, e com a inflamação, e com o calor ardente, e com a secura, e com crestamento e com ferrugem; e te perseguirão até que pereças.

[…]

O SENHOR te ferirá com as úlceras do Egito, com tumores, e com sarna, e com coceira, de que não possas curar-te;

O SENHOR te ferirá com loucura, e com cegueira, e com pasmo de coração;

E apalparás ao meio dia, como o cego apalpa na escuridão, e não prosperarás nos teus caminhos; porém somente serás oprimido e roubado todos os dias, e não haverá quem te salve.

[…]

O teu boi será morto aos teus olhos, porém dele não comerás; o teu jumento será roubado diante de ti, e não voltará a ti; as tuas ovelhas serão dadas aos teus inimigos, e não haverá quem te salve.

Teus filhos e tuas filhas serão dados a outro povo, os teus olhos o verão, e por eles desfalecerão todo o dia; porém não haverá poder na tua mão.

O fruto da tua terra e todo o teu trabalho, comerá um povo que nunca conheceste; e tu serás oprimido e quebrantado todos os dias.

E enlouqueceras com o que vires com os teus olhos.

O SENHOR te ferirá com úlceras malignas nos joelhos e nas pernas, de que não possas sarar, desde a planta do teu pé até ao alto da cabeça (Dt 28:15-35, grifo nosso).

O texto acima, até hoje, quando lido sem uma exegese adequada pode ser utilizado para gerar culpa e sofrimento na alma humana, especialmente, naquelas almas mais simples que ainda acreditam que o Pregador é a boca de Deus.

Toda pessoa sente culpa em algum grau. A culpa tem sido responsável pelo aperfeiçoamento do espírito humano ao longo dos séculos. Não existe um remédio eficaz para esse mal. Tournier apontou a graça de Deus como a melhor solução que se conhece para o problema da culpa. Talvez ele tivesse razão, se considerarmos a justificação como uma expressão da graça especial de Deus para todos os homens (TOURNIER, 1985). Concordamos com Tournier neste ponto: a ação da graça de Deus no coração do homem deve preceder a justificação pela fé (Rm 6, 7 e 8). Antes de receber a graça especial de Deus destinada aos eleitos, o culpado carece vivenciar a experiência da justificação. De acordo com a tradição protestante luterana e calvinista, a solução bíblica para o sentimento de culpa encontra-se na carta de Paulo aos Romanos. O ocidente cristão parece ter cristalizado uma relação de causalidade entre enfermidade e culpa. Essa antiga concepção de enfermidade ainda conserva muita influência na compreensão da etiologia da doença na cultura ocidental.

Na Europa da Idade Média, cada vez que a peste bubônica, bem como outras enfermidades infecciosas epidêmicas, aparecia, as pessoas se aglomeravam nas catedrais para pedir a Deus o perdão pelos seus pecados. Rogavam também para não serem castigados com aquelas enfermidades tão cruéis; naturalmente este comportamento contribuía para aumentar o contágio entre a multidão de fiéis e milhares adoeciam e morriam (TAMAYO, 1988, p. 39) [1].

Abreviação latina de ex-voto suscepto [o voto realizado], o termo designa pinturas, estatuetas e variados objetos doados às divindades como forma de agradecimento por um pedido atendido. Trata-se de uma manifestação artístico-religiosa que se liga diretamente à arte religiosa e à arte popular, despertando o interesse de historiadores da arte e da cultura, arqueólogos e antropólogos. As motivações do presente votivo são muitas: proteção contra catástrofes naturais, cura de doenças, recuperação em virtude de sofrimentos amorosos, acidentes e dificuldades financeiras. O voto feito aos deuses, por sua vez, também adquire formas muito diversas: placa, maquete ou pintura descrevendo os motivos da promessa, ou pequenas réplicas [de barro, madeira ou cera] das partes do corpo afetadas por moléstias [perna, cabeça, mão, coração etc], chamadas por alguns de “ex-votos anatômicos”. Designam-se “ex-votos marinhos” aqueles em forma de barcos, realizados em regiões litorâneas. Colocados em locais públicos – capelas ou sala de milagres – os painéis ou presentes votivos trazem frequentemente a inscrição “ex-voto” ou “milagre feito”. O conceito religioso de enfermidade baseado na culpa persistiu ao longo dos séculos e hoje é um dos mais populares na América Latina (MOFFATT, 1981, p. 39-62).  Nas igrejas católicas deste continente é comum encontrar um local destinado apenas à consagração e exposição dos “ex-votos”. Tais oferendas trazem os nomes dos doentes, das suas enfermidades e, às vezes, o relato da cura recebida.

Os ex-votos são amplamente realizados até hoje, em todo o mundo. No Brasil, trata-se de uma tradição que remonta ao século XVIII e ao ex-voto pintado do convento de Santo Antônio de Igaraçu, em Pernambuco, procedente da antiga igreja de São Cosme e Damião, 1729. Nele encontra-se relatada a epidemia da peste que atinge o Estado em 1685, e que não teria alcançado a cidade em razão da promessa feita pela população. Em Salvador, no mosteiro de São Bento, encontra-se a pintura de 1745, que representa a figura daquele beneficiado pelo milagre, Agostinho Pereira da Silva, que teria escapado de ladrões em razão da promessa feita a Nossa Senhora dos Remédios. No Museu do Estado de Pernambuco, é possível ver três painéis, datados de 1709, representando as batalhas dos montes Guararapes e das Tabocas, e o apelo feito a Nossa Senhora dos Prazeres. Ex-votos esculpidos em madeira se fazem presentes em diversos Estados do Nordeste brasileiro, principalmente Piauí, Ceará e Rio Grande do Norte. [2]

A participação divina na saúde também se reconhece por meio dessas oferendas em forma de representações artísticas rústicas dos membros superiores, membros inferiores, órgãos afetados, e muitas vezes por meio das representações artísticas destes mesmos órgãos curados pela divindade ou seu representante legal. Naqueles casos em que o enfermo não relaciona a enfermidade com a culpabilidade nem com a transgressão de códigos ou tabus sagrados, registra-se, todavia, que na religião cristã, geralmente, o doente relaciona sua cura com a ação divina, por meio da graça alcançada, do favor divino, seja em forma de favor imerecido ou mesmo de barganha entre o doente e sua divindade, seja ainda por meio de promessas expiatórias pagas das mais diferentes formas. Todas essas promessas envolvem o sacrifício do solicitante.

c) A enfermidade como algo exógeno, introdução de um objeto no corpo. Por meio de atos sobrenaturais, a concepção primitiva da doença acredita que esta pode ser causada pela introdução mágica de um objeto externo no corpo do sujeito. Tal objeto pode ser pequeno e mesmo inexpressivo; pode ser uma pedrinha, um fragmento de couro, pano, um inseto, como mosca, formiga, ou mesmo um objeto pontiagudo, como uma tesoura. O objeto pode ou não ser considerado portador de um espírito maligno. De qualquer forma o, sujeito acredita que  o objeto encontra-se no interior do organismo causando a enfermidade. A cura requer a sua extirpação. Na realidade aqui não se tem um conceito de enfermidade e sim uma forma de buscar explicar as causas do sofrimento a partir da magia.

Este pesquisador, em fevereiro de 1988, ouviu o relato de uma mulher de 30 anos de idade, membro da Igreja Apostólica Pentecostal da Promessa da cidade de São Gonçalo, estado do Rio de Janeiro. Segundo o relato, alguém havia feito um“trabalho”, isto é, um despacho de macumba contra ela. Desde então, sentia em seu corpo um demônio que cortava suas entranhas com uma tesoura. Já havia realizado inclusive uma radiografia. Nada apareceu de anormal. Segundo a sua crença, a tesoura não aparece nos instrumentos humanos por ser maligna e de natureza essencialmente espiritual. Ela carecia de uma cirurgia espiritual, um exorcismo, talvez, para expelir a tesoura.

d) A enfermidade como resultado de uma possessão, introdução de um espírito no corpo. A ideia da doença como consequência da possessão demoníaca tem sua origem na Antiga Mesopotâmia e prevalece até os nossos dias, especialmente naqueles sujeitos privados de informações.  “A ideia da possessão como causa de certas enfermidades tem uma aceitação universal” (TAMAYO, 1988, p. 46). As Igrejas Evangélicas Pentecostais e Neopentecostais na América Latina desenvolveram uma tecnologia do misticismo para constatar a presença do espírito maligno no corpo do enfermo, e igualmente, outra tecnologia para o exorcismo deste (GOMES, 2008). Não raramente, os espíritos malignos são invocados, mediante a indução ao transe, por meio de instrumentos de  percussão, para logo em seguida serem exorcizados.  Segundo essa crença, na grande maioria dos casos, a possessão demoníaca produz consequências graves para a saúde do sujeito. A libertação do sujeito da possessão do demônio ocorre sempre por meio de rituais de exorcismo.

A cultura mesopotâmica, mormente na Babilônia a na Assíria, foram ricas em fórmulas e práticas para expulsar os demônios dos enfermos. A possessão pode, no entanto, não se referir propriamente aos demônios, e sim aos espíritos. Os índios brasileiros, por exemplo, acreditam na possessão pelos espíritos da floresta.  A crença na possessão pelos demônios é diretamente proporcional à ignorância.  Até hoje, é considerada uma das formas preferenciais para diagnosticar problemas mentais, neurológicos e psicológicos em algumas igrejas pentecostais e  neopentecostais oriundas dos cultos afro-brasileiros.

 Na classe dos endemoniados, essas igrejas incluíram os histéricos, os epilépticos, toda sorte de esquizofrênicos etc. Nesse tipo de igreja, o tratamento do possesso é realizado à base de preces, orações, fórmulas mágico-religiosas, encantamentos, rezas e penitências. Utilizam também, inúmeras formas de tortura física e mental para tirar o diabo do corpo do adepto. Em março de 1981, este pesquisador presenciou um exorcismo na Igreja Universal do Reino de Deus em Campinas, estado de São Paulo. Naquela ocasião, o missionário afirmava ter total domínio sobre o Espírito Santo para expulsar toda sorte de demônios. Foi à frente um grupo de pessoas supostamente endemoniadas. Dentre estas, foi também um adolescente portador da Síndrome de Down. O portador da síndrome foi tratado como possesso pelo demônio. O missionário tentou, sem sucesso algum, expulsar o suposto demônio do adolescente.

Uma pergunta sempre feita por religiosos brasileiros é: como distinguir a doença mental da possessão demoníaca? Parece mais fácil, em alguns meios fundamentalistas, acreditar na possessão demoníaca do que aceitar a existência da doença mental. Tais grupos permanecem com a leitura e o quadro de referência sobre a doença mental que predominou na Igreja até o século XVIII. A leitura sobre a doença mental, nestes círculos, ainda é pré-psiquiátrica e pré-psicológica.  Tamayo propõe ironicamente uma fórmula antiga para realizar essa distinção:

Como distinguir entre uma enfermidade produzida por uma possessão demoníaca daquela produzida por outros mecanismos etiológicos? Esta questão estava presente nas preocupações de alguns médicos durante toda a Idade Média e especialmente ao final deste período histórico. Friedrich Hoffman, um dos catedráticos mais importantes do final do século XVII, que dominou a medicina europeia até a primeira metade do século XVIII, juntamente com Stahl publicou a obra De potentia diaboli in corpore. Trata-se de uma dissertação escrita para defesa pública por um estudante para conseguir certo grau acadêmico. Como de costume nestas obras, suas páginas estão fundamentadas em definições dogmáticas próprias do método escolástico. Ao final da obra Hoffman enumera sete critérios que demonstrariam a etiologia demoníaca de uma enfermidade: 1) um ataque repentino, semelhante a um envenenamento, a um sujeito considerado normal; 2) Uso de blasfêmia e linguagem de baixo calão; 3) clarividência, previsto do futuro especialmente de eventos considerados secretos, especialmente em indivíduos ignorantes destes assuntos; 4) conhecimento de idiomas estanhos, desconhecidos para o sujeito que os pronunciava; 5) grande força física desproporcional para o sujeito que a possui; 6) eliminação ou expulsão de objetos estranhos e monstruosos para o organismo como unhas, pelos, madeira, ossos e dente, dentre outros; 7) finalmente, o fracasso dos remédios conhecidos e apropriados para controlar a enfermidade (1988, p. 49) . [3]

           Curiosamente, no século XVII, os remédios eram testados nos supostos endemoniados para saber se as doenças eram decorrentes da ação do demônio ou não. Hoje, nos meios católico carismático, pentecostal e neopentecostal, os remédios são simplesmente desprezados antes mesmo de serem utilizados; a crença na ação do demônio precede a crença na eficácia da Medicina e da Psicologia.

Em fevereiro de 1988, ouvimos o relato de um pastor, líder da Igreja Apostólica Pentecostal da Promessa da cidade de São Gonçalo, estado do Rio de Janeiro, segundo o qual, em sua igreja, ele havia recebido, por revelação, um método fácil para tornar conhecido o demônio que estava causando a enfermidade de alguém. O fiel era obrigado a tomar, em jejum, uma colher de azeite de oliva morno. Aquele crente que vomitasse após ingerir tal beberagem certamente estava enfermo por obra de uma possessão demoníaca. E é claro, o pastor ficou doente também, todavia, não se submeteu ao ritual, que ele próprio disse ter recebido por revelação divina.

e) A enfermidade como resultado da perda da alma. Os povos, em estágios arcaicos de desenvolvimento, costumam acreditar, ainda, que a enfermidade pode ser causada pela perda da alma, a qual pode ser roubada por feiticeiros ou, simplesmente, abandonar o corpo durante o sono e, ao regressar de seus passeios noturnos, não conseguir reencontrá-lo. O tratamento dessa grave enfermidade consiste em reencontrar a alma perdida e devolvê-la ao corpo do enfermo. Caso esse resgate não ocorra, o sujeito corre o risco de falecer. No entanto, pesquisas realizadas com os mortos-vivos do Haiti associam essa vivência ao estado do coma. Pode se tratar ainda de estado catatônico, apatia mórbida, e mesmo envenenamento por substâncias químicas, como aquela extraída das vísceras do Baiacu, utilizada nos rituais de magia negra do Haiti. Na concepção primitiva, o autista também teria sido vítima da alma roubada.

Tamayo registra que, na América Latina, uma forma generalizada da crença na enfermidade pela perda da alma é aquela doença chamada susto, espanto, pasmo ou perda da própria sombra (1988, p. 52). O susto afeta os membros de diversas comunidades indígenas, rurais e mesmo comunidades urbanas. Embora mais frequente em mulheres, essa afecção também comete homens e crianças. Rubel busca estabelecer as causas do susto ou espanto nos seguintes fatores: “El síndrome del susto resulta de interacción de três sistemas abiertos, que son: 1) el estado de salud del sujeito; 2) su personalidad; 3) la sociedad a la que pertence” (RUBEL, 1977 apud TAMAYO, 1988, p. 52-53).

Os sintomas da perda da alma pelo susto geralmente são: debilidade física, apatia, falta de apetite, descuido com a aparência [higiene pessoal, trajes etc], depressão e, muitas vezes, tendência ao suicídio. Geralmente, a etiologia desses sintomas encontra-se em situações traumáticas vivenciadas pelo sujeito ou por membros da sua família. A sintomatologia da perda da alma assemelha-se àquela apresentada pela depressão de grande mal. Já os sintomas que aparecem no susto assemelham-se aqueles produzidos pela da Síndrome de Estresse Pós Traumático.

Os sintomas podem manifestar-se em qualquer faixa de idade e levar meses ou anos para aparecer. Eles costumam ser agrupados em três categorias:

a) Reexperiência traumática: pensamentos recorrentes e intrusivos que remetem à lembrança do trauma, flashbacks, pesadelos;

b) Esquiva e isolamento social: a pessoa foge de situações, contatos e atividades que possam reavivar as lembranças dolorosas do trauma;

c) Hiperexcitabilidade psíquica e psicomotora: taquicardia, sudorese, tonturas, dor de cabeça, distúrbios do sono, dificuldade de concentração, irritabilidade, hipervigilância. [4]

A Síndrome de Estresse Pós Traumático também pode produzir uma Crise de Depressão Reativa, Crise de Ansiedade Generalizada e Crises de Síndrome de Pânico. Do ponto de vista da sociedade, o susto ocorre em função das exigências para o cumprimento de papéis específicos atribuídos ao sujeito. Nesse caso, o espanto estaria relacionado aos padrões sociais de comportamento de papéis. Do ponto de vista do sujeito, o susto relaciona-se geralmente à predisposição de fatores da personalidade como defesas histéricas e tendência à sugestionabilidade.  O susto pode, ainda, resultar da autopercepção das possibilidades reais de êxito e, ou fracasso diante das exigências sociais no cumprimento daqueles papéis atribuídos pela sociedade a que pertence. Além disso, pode estar relacionado à incapacidade do indivíduo para se adaptar a situações traumáticas, como a perda de um ente querido. O sujeito portador da síndrome de susto geralmente apresenta suscetibilidade para alteração da sua saúde, certa cronicidade das enfermidades apresentadas, e frequência nos episódios atribuídos ao espanto.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABERASTURY, Arminda; KNOBEL, Maurício. Adolescência Normal. Tradução: Suzana Maria Garagoray Ballve. 4. ed. Porto Alegre: Artes Médicas, 1985.

ABREU, Maria Célia de. Depressão e Maturidade. São Paulo: Plano, 2003.

ABREU, A. D. Religiosidade e loucura: estudos das representações da loucura em pessoas religiosas que se encontram em tratamento de transtorno mental. 2005. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião)-Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2005.

ADAMS, Jay. More than redemption: a theology of christian counseling. Phillipsburg: Presbyterian and reformed, 1979.

______. O manual do conselheiro cristão. 4. ed. São José dos Campos: Fiel, 1994.

______. Conselheiro Capaz. 6. ed. São Paulo: Fiel, 1987.

ALEXANDER, Franz G.; SELESNICK. Sheldon T. História da psiquiatria: uma avaliação do pensamento psiquiátrico e da prática psiquiátrica desde os tempos primitivos até o presente. São Paulo: Ibrasa, 1968.

ALMEIDA, A. M; LOTUFO NETO, F. Religião e comportamento suicida. In: MELEIRO, A. M; TENG, C. T; WANG, Y. P. (Ed.). Suicídio: estudos fundamentais. São Paulo: Segmento Farma, 2004.

ALVES, Rubem. O que é Religião. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

AUGRAS, Monique. A Dimensão Simbólica. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1967.

BAHLS, Saint-Clair. Depressão: Uma Breve Revisão dos Fundamentos Biológicos e Cognitivos.  Interação, Paraná, n. 3, p. 49-60, 1999.

BAILLARGER, Jules-Gabriel-François. Folie à double forme. Annales médico-psychologiques du système nerveux, 1854.

BELTRÁN, G. A. Obra Antropológica VIII: Medicina y magia, el processo de aculturacion em la estructura colonial. México: Fondo de Cultura Econômica, 1992.

BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade: Tratado de sociologia do conhecimento. Tradução: Floriano de Souza Fernandes. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 1990.

BERRY, Thomas.  Buddhism – Dream of the Earth. San Francisco: Sierra Club Books, 1988.

Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 1981.

BIRMAN, Joel. Arquivos da psicanálise. Revista Viver Mente&Cérebro: Memória da Psicanálise. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2009.

BLEICHMAR, Hugo. Depressão: um estudo psicanalítico. São Paulo: Artes Médicas, 1997.

BONHOEFFER, Dietrich. Ethics. London: SCM Press LTD, 1955.

BORDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1994.

BOWLBY, Edward J. M. Tristeza e depressão. Apego e Perda. Tradução: Vantensir Dutra. São Paulo: Martins Fontes, 1985, v. 3.

BRANDÃO, Marcus Lira. Neurologia das doenças mentais. São Paulo: Lemos, 1993.

BRAUN, Ivan Mário. Depressão. São Paulo: Maltese, 1994.

BYINGTON, C. A. B. Transcendência e totalidade.  Revista Viver Mente&Cérebro: Memória da Psicanálise. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2009, v. 2.

CALIL, Vera. Terapia familiar e de casal. São Paulo: Summus, 1987.

CAMPBELL, Robert J. Dicionário de Psiquiatria. São Paulo: Martins Fontes, 1986.

CAPRA, Fritjof. The Tao of Physics. Boston: Shambhala, 1975.

______. O Tao da Física. Tradução: José Fernandes Dias. São Paulo: Cultrix, 1980.

Castaneda, Carlos. The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge. Berkeley: University of Califórnia, 1998, p. 155.

______. Uma estranha realidade. Continuam as revelações de Don Juan sobre o uso de plantas  alucinógenas. Tradução: Luzia Machado da Costa. 2. ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 1971.

CASTIGLIONI, Arturo. Encantamiento y magia. México: Fondo de Cultura Econômica, 1981.

CHABROL, Henri. A depressão do adolescente. Campinas: Papirus, 1988.

CID – 10. Classificação de transtornos mentais e de comportamento da CID-10. Porto Alegre: Artes Médicas, 1993.

CORDÁS, Táki Athanassios. Depressão da bile negra aos neurotransmissores.  São Paulo: Lemos, 2002.

DAHLKE, Rüdiger. A doença como símbolo. Pequena enciclopédia de Psicossomática. Sintomas, significados, tratamento e remissão. São Paulo: Pensamento; Cultrix, 1996.

DALGALARRONDO, Paulo. Relações entre duas dimensões fundamentais da vida: saúde mental e religião. Revista Brasileira de Psiquiatria, São Paulo, v. 8, n. 3, p. 177-178, 2006.

DEL PORTO, J. A. Evolução do conceito e controvérsias atuais sobre o transtorno bipolar do humor. Revista Brasileira de Psiquiatria, v. 26 supl. 3, São Paulo, out 2004.

DELUMEAU, Jean. O Pecado e o medo. A culpabilização no Ocidente. Tradução: Álvaro Lorencini. Bauru: EDUSC, 2003, v. 1 e 2.

DEUS, Pérsio Ribeiro Gomes. A depressão no contexto da psiquiatria e da religião. In: GOMES, Antonio Máspoli de Araújo. Eclipse da alma. A depressão e seu tratamento sob o olhar da psicologia, da psiquiatria e do aconselhamento pastoral solidário. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

______, Pérsio Ribeiro Gomes de. A influência do sentimento religioso sobre cristãos portadores de depressão. 2008. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião)-Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2008.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares de vida religiosa. O sistema totêmico na Austrália. Tradução: Joaquim Pereira Neto. São Paulo: Paulinas, 1989.

______. O suicídio. Estudos de sociologia. Tradução: Mônica Stahel. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

EDINGER, Edward F. O Arquétipo Cristão. São Paulo: Cultrix, 1995.

EISENDRATH, P. Y; Dawson, T. Manual de Cambridge para estudos junguianos. Porto Alegre: Artmed, 2002.

ELIADE, Mircea. O Xamanismo e as Técnicas Arcaicas do êxtase. Tradução: Beatriz Perrone-Moisés; Ivone Castilho Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

______. O mito do Eterno Retorno. Tradução: Manuel Torres. Lisboa: Edições 70, 1969.

EY, Henry; BRISSET, Charles;BERNARD, Paul. Tratado de psiquiatria. Versión española: C. Ruiz Ogara. Barcelona: Toray-Masson, 1965.

FALRET, Christophe. Études Cliniques Sur Les Maladies Mental. Londres: Nabu Press, 2010.

FÉDIDA, Pierre.  Dos benefícios da depressão: elogio da psicoterapia. São Paulo: Escuta, 2002.

FENICHEL, Otto. Teoria Psicanalítica das Neuroses. Tradução: Samuel Penna Reis. Rio de Janeiro: Atheneu, 1981.

FIERZ, Heinrich Karl. Amor e psique. In: Psiquiatria junguiana. Tradução: Cláudia Lopes Duarte. São Paulo: Paulus. 1997.

FOUCAULT, Michel. Doença Mental e Psicologia. Tradução: Lílian Rose Shalders. 2. ed. Rio de Janeiro: Biblioteca Tempo Universitário, n. 11, 1964.

______. História da Loucura. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 1964.

FORDHAM, Frieda. Introdução à Psicologia de Jung. São Paulo: EDUSP, 1966.

FRAZER, James G. Um ramo de ouro. Tradução: Waltensir Dutra. São Paulo: Círculo do Livro, 1980.

FREUD, Sigmund . Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1972. (Obras completas, v. VII).

______. Luto e Melancolia. Rio de Janeiro: Imago,1988. (Obras completas, v. XIV).

GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. Tradução: Martha Conceição Gambini. São Paulo: Paz e Terra; UNESP, 1990.

GODO, Carlos. A tecnologia do misticismo. In: Religião e Psicologia. Revista Estudos de Religião-UMESP, São Paulo, ano 1, n.1, mar. 1985.

GOMES, Antonio Máspoli de Araújo. Eclipse da alma. A depressão e seu tratamento sob o olhar da psicologia, da psiquiatria e do aconselhamento pastoral solidário. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

______. In: LUCENA, Célia Toledo; CAMPOS, Maria Cristina de Souza. Representações sociais do corpo e da sexualidade no protestantismo.[s.n.], 2008.

GONÇALVES, Marcia. Religiosidade e Saúde: Perspectivas de Continência Conjunta. 2000.Tese de Pós-graduação apresentada à UNICAMP, Campinas, 2000.

GRODECK, George. O Livro disso. Tradução: José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Perspectiva, 1990.

GRUNSPUN, Hans. Distúrbios Psiquiátricos da Criança. 2. ed. Rio de Janeiro: Atheneu, 1966.

GUIMARÃES, F. S. Distúrbios Afetivos.  In: GRAEFF, F. G; BRANDÃO, M. L. (Ed.), Neurobiologia das Doenças Mentais. São Paulo: Lemos, 1993, p. 79-108. 

GUS, Isaac. Depressão: O que é e como se trata. São Paulo: Rocca, 1990.

HIGEL, Etiene Alfred. Estudos de religião. Em diálogo com o pensamento de Paul Tillich. São Bernardo do Campo: UMESP, v. 16, 1999.

HOMERO, Odisséia. Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3. ed. São Paulo: Melhoramentos, 1960.

HURDING, Roger F. A árvore da cura: modelos de aconselhamento e psicoterapia. Tradução: Márcio Loureiro Redondo. São Paulo: Vida Nova, 1995.

JACOBI, Jolande. Complexo, Arquétipo e Símbolo na psicologia de Jung. São Paulo: Cultrix, 1990.

JASPERS, Karl. Psicopatologia geral, psicologia compreensiva, explicativa e fenomenológica. Rio de Janeiro; São Paulo: Atheneu, 1985, v. 1 e 2.

JOÃO, Mauro Ivan. Depressão: síndrome da dependência psicológica. São Paulo: EPU, 1987.

JONES, William H. S. Philosophy and medicine in ancient Greece. New York: Arno Press, 1979.

JONHSON, Paul. Psychology of Pastoral Care.  New York: Abingdon Press, 1953.

______, Paul. Psicologia da Religião. São Paulo: Aste, 1964.

JUNG, Carl Gustav. A dinâmica do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1998.

______. A prática da psicoterapia. Contribuição ao problema da psicoterapia e à        psicologia da transferência. Tradução: Maria Luiza Appy. Petrópolis: Vozes, 1988.

______. Collected Papers on Analytical Psychology. Londres: C. Tindall Company, 1916.

______. Estudos psiquiátricos. Petrópolis: Vozes, v. 1, 1994b.

______. Memórias sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1963.

______. O desenvolvimento da personalidade. [Obras completas de Carl Gustav Jung]. Petrópolis: Vozes, v. XVII, 1981.

______. Psicologia da religião ocidental e oriental. Petrópolis: Vozes, 1980.

______. ______. Petrópolis: Vozes, 1983.

______. Psicologia e Religião. Petrópolis: Vozes, 1987.

______. Psicologia e religião oriental. Petrópolis: Vozes, 1991.

______. Símbolos da transformação. Rio de Janeiro: Vozes, 1986.

______. The Integration Of The Personality. New York: Farrar Rinehart, 1994a.

KAKAR, Sudhir. Chamanes, místicos y doctores, uma investigacion psicológica sobre La Índia y sus tradiciones para curar. México: Fondo de Cultura Econômica, 1993.

KAPLAN, Harold I; SADOCK, Benjamin J; GREBB, Jack A. Compêndio de psiquiatria. Tradução: Maria Cristina Monteiro. Porto Alegre: Artes Médicas, 1997.

______. Compêndio de psiquiatria. Ciência do Comportamento e Psiquiatria Médica. Tradução: Maria Cristina Monteiro. 9. ed. Porto Alegre: Artes Médicas, 2007.

KENDELL, Robert Evan. To Psychiatric Estudies. Churchil Livingstone: Universidade de Michigan, 1993.

KHAN, M. MASUD R. Psicanálise, teoria, técnicas e casos clínicos. Tradução: Glória Vaz. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.

KIROV, George. Religious  faith after psychotic illness. Psychopathology. Basel, n. 31, p. 234-245, 1998.

KLAMEN, Debra; TOY, Eugene C. Casos clínicos em psiquiatria. Introdução: Adriana Veronese. Porto Alegre: Artmed, 2005.

KOENIG, H. G. Religiousness and mental health: a review. In: Handbook of religions and health: a century of research reviewed. New York: Oxford Press University, 2001.

KOENIG, H. G; GEORGE, L. K; PETERSON, B. L. Religiousness and remission of depression in medically ill older patients. American Journal of Psychiatry 155, 1998.

KRAEPELIN, Emil. Manic-Depressive Insanity and Paranoia (Classics in Psychiatry). Mishawaka: Bookseller Rating, 1889.

KRISTEVA, Julia. Sol negro: depressão e melancolia. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

KUHN,  Thomas S. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1977.

LAFER, Beny. Depressão no ciclo da vida. Porto Alegre: Artmed, 2000.

LAPLANCHE, Jean; PONTALIS, Jean-Bertrand. Vocabulário da Psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 1986.

LAWRENCE, Marilyn. A experiência anoréxica. São Paulo: Summus, 1991.

LEXIKON, Herder. Dicionário de Símbolos. São Paulo: Cultrix, 1990.

LOUZÃ NETO, Mário Rodrigues. Depressão na terceira idade. São Paulo: Lemos, 1995.

MALTA, Dâmaris Cristina de Araújo. Angústia, fé e sentido da vida na pós-modernidade. In: GOMES, Antonio Máspoli de Araújo. Eclipse da alma. A depressão e seu tratamento sob o olhar da psicologia, da psiquiatria e do aconselhamento pastoral solidário. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Precedido de uma introdução à obra de Marcel Mauss por Claude Levi-Strauss. Tradução: Paulo Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2003.

MENDELS, Joseph. Conceitos da depressão. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos, 1972.

MOFFATT, Alfred. A psicoterapia do oprimido. Ideologia e técnica da psiquiatria popular. Lisboa: Cesário Alvim, 1981.

MOSCOVICI, Serge. A representação social da psicanálise. Tradução: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.

MURDOCK, George Peter. Theories of Illness. A world survey. Pittsburgh: University    of Pittsburgh Press, 1980.

NARRAMORRE, Clyde M. The psychology of counseling. Michigan: Grand Rapids Zodervan, 2000.

NATIONAL INSTITUTE OF MENTAL HEALTH. Gens influences antidepressant Responces. Disponível em: <www. nimhinfo. nih.gov >. Acesso em 21 abr. 2008.

OCAMPO, Maria Luisa S. et al. O processo psicodiagnóstico e as técnicas projetivas. Tradução: Miriam Felzenszwald. São Paulo: Martins Fontes, 1981.

ORGANIZAÇÃO MUNDIAL DA SAÚDE. Classificação de transtornos mentais e de comportamento do CID 10: descrições clínicas e diretrizes diagnósticas do CID 10. Porto Alegre: Artes Médicas, 1993.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. Tradução: Prócoro Velasques Filho. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985.

PACHECO, Anna Mathilde; NAGELSCHMIDT, Chaves. Religião e arquétipos. In: Religião e Psicologia. Estudos de Religião l. São Bernardo: I. E. C. R, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1985.

PAIVA, G. José. Identidade psicossocial e pessoal como questão contemporânea.  Psico, 38, 2007, p.77-84.

PFIZER. Disponível em: <www.pfizer.pt/saude/nerv_dep_curas.php>. Acesso em 26 abr. 2008.

PIERI, Paolo Francesco. Dicionário Junguiano. Tradução: Ivo Storniolo.  Petrópolis: Vozes; Paulus, 2002.

PINEL, Philippe. Tratado médico filosófico de La enegiecion mental o Mania. Madrid: Ediciones Nueva, 1980.

PLAUT, Fred; SHORTER, Bani; ANDREW, Samuels. Dicionário crítico de análise     junguiana. Tradução: Pedro Ratis e Silva. Rio de Janeiro: Imago, 1988.

RAD, G. von. Teologia do antigo testamento. Teologia da tradição histórica de Israel. São Paulo: ASTE, 1973.

RANGÉ, B. et al. Psicoterapias cognitivo-comportamentais, um diálogo com a psiquiatria. Porto Alegre: Artes Médicas, 2001.

ROSA, José Tolentino. Religião e expressão da sexualidade. In: Religião e Psicologia. São Bernardo de Campos: UMESP, 1985.

RAMOS, Denise Gimenez; MACHADO, Péricles Pinheiro. Consciência e evolução. In: Viver mente e cérebro. São Paulo: Duetto, 2006. Col. Memória da psicanálise n. 2.

RAY, Marie Beynon. Médicos do espírito. A história da psiquiatria. Tradução: Juvenal Jacinto. 2. ed. Rio de Janeiro: Globo, 1965. Coleção Catavento.

ROTH, Cecil. Enciclopédia de Cultura Judaica. Rio de Janeiro: Tradição S/A, 1967.

RUBEL, A. J. The epidemiology of folk illness: susto in Hispanic America. Ethiology 3.  In: Culture, disease, and healing. New York: Macmillan Publishing Co. Inc, 1977.

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Jungiana. Rio de Janeiro: IMAGO,1986.

SANTOS, Mário Ferreira dos. Dicionário de Filosofia e Ciências Sociais. São Paulo: Matese, 1963.

SCHULTZ, Johannes Heinrich. Das Autogene Training. Leipzig: Thieme, 1932.

SHEEHY, Gail. Passagens. Crises previsíveis da vida adulta. Tradução: Donalson M. Garschagen. 3. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1980.

SILVEIRA, Nise da. Imagens do inconsciente. 3. ed. Rio de Janeiro: Alhambra, 1981. Com 227 ilustrações.

SMITH, Timothy B. et al. Religiousness and Depression: evidence for a Main effect and the moderanting influence of stressful life events. Psychological Bulletin, v. 1, 2003.

SOLOMON, Andrew. O demônio do meio-dia, uma anatomia da depressão. Tradução: Myriam Campello. Rio de Janeiro: Objetiva, 2002.

SONENREICH, Carol. O que os psiquiatras fazem. São Paulo: Casa de Leitura Médica, 1991.

STEIN, Murray; SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Transferência e contratransferência. Tradução: Marta Rosas de Oliveira. São Paulo: Cultrix, 2005.

STEUER, R.O. Aetiological principle of pyaemia in ancient Egyptian medicine. Bulletin of the  History of Medicine Supplement, n. 10, 1948.

STEUER, R.O; SAUNDERS, J. B. Ancient Egyptian and Indian medicine. Berkeley: University California Press, 1959.

TAMAYO,  Ruy Pérez. El concepto de enfermedad: su evolución a través de la historia. Guadalajara: Faculta de Medicina, UNAM; Fondo de Cultura Económica, 1988, tomo I, p. 22-59.

TOURNIER, Paul. Culpa e graça, uma análise do sentimento de culpa e o ensino do evangelho. Tradução: Ruth Silveira Eismann. São Paulo: ABU, 1985.

______. Técnica psicoanalítica y fé religiosa. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969.

TEMKIN, Owsei. Galenism, rise and decline of a Medical Philosophy. London: Conrnell University Press, 1973.

TILLICH, Paul Johannes O. Teologia Sistemática. 5. ed. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

TREPPNER, Peter. Depressões. São Paulo: Editorial Presença, 1998.

VERNANT, Jean Pierre. Entre mito e política. Tradução: Cristina Murachco. 2. ed. São Paulo: EDUSP, 2002.

WILBER, Ken. Grace and Grit, Spirituality and Healing in the life and Death of trey Killiam Wilber. Boston; London: 2000.

______.  O espectro da consciência. São Paulo: Cultrix, 1982.

______. Psicologia Integral, Consciência, Espírito, Psicologia, Terapia. Tradução: Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 2009.

WOLMAN, Benjamim B. A técnica freudiana. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

WORDEN, William J. Terapia do luto. Porto Alegre: Artes Médicas, 1998.


[1] No original: “Em la Edad Media, cada vez que la peste bubóbnica y otras enfermedades infecciosas epidêmicas apareciam em Europa, la gente se aglomeraba em las catedrales a rogarle a Dios que perdonara sus pecados y no los castigara de aquella manera tan cruel; naturalmente, el hacinamiento contribuía a aumentar el contagio de la enfermedad, com lo que muchos miles más enfermaban y morían.”

[2] http://www.itaucultural.org.br/aplicexternas/enciclopedia_ic/index.cfm?fuseaction=termos_texto&cd_verbete=5433 Acesso em 03 de Setembro de 2012.

[3] No original: “Como distinguir entre una enfermedad producida por la posesión diabólica y otros padecimientos causados por mecanismo distintos? Esta pregunta empezó a preocupar a algunos médicos durante y, sobre todo, al final da Edad Media. Uno de los catedráticos más insignes de finales del siglo XVII, que dominó junto con Stahl y Friedfrich Hoffman, la medicina Europea de primera mitad del siglo XVIII, el Doctor Friedrich Hoffman, publicó en 1703 un documento titulado De potentia diaboli in corpore. Se trata de una disertación, escrita para un estudiante que debería defenderla en público para obtener su grado académico; sus páginas están basadas en definiciones dogmáticas y sus consecuencias ilustran un ejemplo típico del método escolástico. Paro al final Hoffman enumera siete criterios que sugieren la etiología demoníaca de una enfermedad: 1) ataque repentino a un sujeto previamente normal, del tipo que hace sospechar un envenenamiento; 2) uso de lenguaje obsceno y/o blasfemo; 3) clarividencia del futuro y de eventos secretos, especialmente em indivíduos ignorantes; 4) conocimiento de idiomas extraños que el enfermo nunca había escuchado; 5) gran fuerza física, que supera com creces la normal.; 6) eliminación o expulsión de objetos heterogêneos y/o monstruosos, como uñas, pelos, madera, huesos o dientes; 7) finalmente, el fracaso de los remédios establecidos para controlar la enfermadad”.

[4] Transtorno do estresse pós-traumático. Drauzio Varela in: http://drauziovarella.com.br/wiki-saude/transtorno-do-estresse-pos-traumatico/ acessado em 04 de Setembro de 2012.

Antonio Maspoli

Sou Antonio Maspoli, cidadão do mundo, Teólogo e Psicólogo. Deus é a minha herança pessoal, meu caso de amor! Deus encantou-me com o a sua presença. E abriu-me as porta do conhecimento do numinoso: "Eu cri, por isso compreendi" (Agostinho). Desde então dediquei a minha vida a conhecer a Deus. E a minha existência a compreender a natureza humana.

https://antoniomaspoli.com.br

Deixe um comentário

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *

Esse site utiliza o Akismet para reduzir spam. Aprenda como seus dados de comentários são processados.