O Corpo Como Sombra No Protestantismo Brasileiro

O Corpo Como Sombra No Protestantismo Brasileiro

Antonio Maspoli de Araujo Gomes

Historicamente ligado a Santo Agostinho, Martin Lutero era um agostiniano, (1968)¹ o protestantismo adotou em relação ao corpo o postulado da Patrística de que o cerne e a origem do mal é a carne. Carne aqui identificada com o corpo humano. A carne no protestantismo é identificada naturalmente com o corpo humano. O corpo naturalmente inferior ao espírito, deve ser subordinado ao espírito. E para isso deve ser reprimido. No protestantismo a repressão do corpo ocorre naturalmente por meio da identificação do corpo com o Templo do Espírito Santo. A repressão ocorre também por meio do controle e da regulação do corpo. O resultado dessa repressão do corpo é a ascese e a racionalidade, o espirito protestante weberiano ( 2004 )². Este artigo pretende relacionar as imagens do corpo protestante com o corpo da patrística. Compreender o corpo como sombra no protestantismo. E demonstrar que, se pela via positiva, a ascese produz a ética protestante do trabalho; pela via negativa, o resultado da repressão do corpo pode gerar distorções éticas e psicológicas: a depressão, a perversão, a compulsão e até distúrbios psicossomáticos.

O cristianismo nasce de um corpo paradoxal para o entendimento humano. O corpo morto do Cristo na cruz e o corpo ressuscitado de Jesus. O primeiro é um corpo inerte, sem vida, sem valor humano. O segundo, um corpo em transformação, glorificado que depende fundamentalmente da fé cristão para ser apreendido. Esse paradoxo do corpo nas origens da fé cristã haverá de marcar toda a compreensão posterior do corpo humano no cristianismo e o lugar sombrio que esse corpo ocupa nos últimos dois mil anos.

A fim de ser transformado o corpo deve ser subjugado e reprimido em nome de causas e objetivos espirituais superiores que devem ser alcançados ainda nesta vida para se garantir as bem aventuranças.

“O corpo humano vive a dois mil anos a sombra da cultura ocidental. Seus impulsos animais, suas paixões sexuais e sua natureza perecível foram banidos para a escuridão e transformados em tabu por um clero que só dava valor aos domínios mais elevados do espírito e da mente e ao pensamento racional”( ZWEIG e ABRAMS, 2014, p. 105. )³

O conceito chave, oriundo da psicologia junguiana,utilizado para desenvolvermos deste trabalho numa abordagem do corpo como sombra no protestantismo é a sombra. (GAMBINI. 2000. P. 27).

No Sermão da Montanha, em Mateus 7;1-5⁴ Jesus Cristo diz: “Não julgueis para não serdes julgados. Pois com o julgamento com que julgais, sereis julgados; e com a medida com que medirdes, sereis medidos. Por que reparas no cisco que está no olho do teu irmão, quando não percebes a trave que está no teu? Como poderás dizer ao teu irmão: ‘Deixa-me tirar o cisco do teu olho’, quando tu mesmo tens uma trave no teu? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás bem para tirar o cisco do olho do teu irmão”. Roberto Gambini (2000)⁵ reconhece neste texto as origens embrionárias da projeção.

“Jung afirma que ‘a projeção é um dos fenômenos psíquicos mais comuns. (…) Tudo o que é inconsciente em nós mesmos descobrimos no vizinho’. Na verdade, a projeção é um fato que ocorre de modo involuntário, sem nenhuma interferência da mente consciente: um conteúdo inconsciente pertencente a um sujeito (indivíduo ou grupo) aparece como se pertencesse a um objeto (outro indivíduo ou grupo ou o que quer que seja, desde seres vivos até sistemas de ideias, a natureza ou a matéria inorgânica) ”(GAMBINI, 2000, P. 28)⁶.

Imaginemos um campo de luz, relativamente recente, e um campo sombrio, muito anterior ao primeiro. O dinamismo da relação peculiar entre esses dois campos é dado pelo fato de que o campo sombrio quer ser reconhecido e o faz pela via indireta da projeção. Ocorre que a intensidade de uma projeção é inversamente proporcional à abertura da atitude consciente. Se a consciência combater obstinadamente a emergência de um conteúdo inconsciente, este poderá recorrer a medidas drásticas para ser reconhecido. A projeção é inconsciente e involuntária, independe da vontade do sujeito. Sempre que o homem se depara com os conteúdos inconscientes e perturbadores da sua psique ele se utiliza do mecanismo da projeção para diminuir seu sofrimento e a sua ansiedade.

Segundo Jung, tudo o que é obscuro – e precisamente por ser obscuro – é um espelho: ‘Tudo o que é desconhecido e vazio está cheio de projeções psicológicas; é como se o próprio pano de fundo do investigador se espelhasse na escuridão. O que ele vê no escuro, ou acredita poder ver, é principalmente um dado de seu próprio inconsciente que ali se projeta. Em outras palavras, certas qualidades e significados potenciais de cuja natureza psíquica ele é totalmente inconsciente9GAMBINI, 2000, p. 28)⁷.

O que devemos ter em mente é que as projeções ocorrem involuntariamente. No linguajar comum, diz-se que alguém está projetando, como se isso implicasse uma ação consciente. Não é o ego que projeta; é o inconsciente que se projeta. Esse fato natural se dá porque tudo o que é desconhecido no plano exterior constitui uma espécie de eco do desconhecido interior.

Quanto aos fatores que desencadeiam a projeção podemos apontar especialmente os complexos (isto é, conteúdos psíquicos autônomos). Os complexos são uma experiência vivida por todos nós e seu efeito desintegrados sobre a consciência manifesta-se quando os mesmos se tornam um sistema psíquico separado, autônomo em relação a consciência do sujeito e fragmentário.

Um complexo é um conjunto de ideias e imagens de conteúdo afetivo, que se dissociou da consciência por um trauma psicológico e/ou por um conflito moral. Um complexo é autônomo e inconsciente, em termos psicológicos, o que significa dizer que age independentemente da vontade do sujeito. O complexo possui o indivíduo e não o contrário. Daí facilmente confunde-se um complexo com uma possessão.

Os complexos, por serem autônomos e inconscientes, não estão sujeitos à vontade do sujeito. Daí a força que carregam. E quanto mais o sujeito luta contra um complexo, tanto mais esse se fortalece, como quando ocorre com uma paixão e/ou com um desejo muito forte. Por isso, os complexos podem encontrar-se atrás das grandes compulsões.

Os complexos são os geradores, impulsionadores e mantenedores das grandes compulsões humanas. A compulsão sexual, a compulsão para comprar, a compulsão para comer, a compulsão para mentir, a compulsão para trabalhar, e mesmo a compulsão para falar, todas essas compulsões quase sempre escondem e/ou representam um complexo. A compulsão representa o complexo em sua força e totalidade, ocupando seu lugar na consciência do sujeito.

Na concepção de Jung⁸, os complexos originam-se de conflitos e traumas pessoais ou coletivos. Devido a esse conflito, um determinado conteúdo é separado do ego e da consciência, permanecendo no inconsciente e nele fazendo inúmeras relações com conteúdo afetivos afins, formando uma entidade psíquica.

Hoje em dia podemos considerar como mais ou menos certo que os complexos são aspectos parciais da psique dissociados. A etiologia de sua origem é muitas vezes um chamado trauma, um choque emocional, ou coisa semelhante, que arrancou fora um pedaço da psique. Umas das causas mais frequentes é na realidade um conflito moral cuja razão última reside na impossibilidade aparente de aderir a totalidade da natureza humana. Esta impossibilidade pressupõe uma dissociação imediata, quer a consciência do eu o saiba quer não. Regra geral, há uma inconsciência pronunciada a respeito dos complexos, e isto naturalmente lhes confere uma liberdade ainda maior. (JUNG, 1998, p. 100-101)⁹.

A Sombra seria a parte inferior e menos recomendável do indivíduo, o lado sombrio da natureza humana, definida na psicologia analítica como um conjunto de reações primárias, procedentes daqueles tempos filogenéticos que correspondem ao estado primitivo e animal da humanidade. Seu significado é sinistro e sombrio. Este arquétipo pode ser identificado na literatura por exemplo com o Lobo da Estepe de Herman Hess(2005 )¹⁰ ,um Mefistófeles de Fausto. Na religião pode ser representando pelo Exu do quimbanda, a Pomba Gira da Umbanda ou o demônio da mística cristã.

Uma pesquisa mais acurada dos traços obscuros do caráter, isto é, das inferioridades do indivíduo que constituem a sombra, mostra-nos que esses traços possuem uma natureza emocional, uma certa autonomia e, consequentemente, são de tipo obsessivo, ou melhor, possessivo. ” ( JUNG, 1976, p. 6 – 7)¹¹.

Como todo conteúdo arquetípico, a sombra carrega também aspectos positivos potenciais os quais ainda podem não ter sido integrados na consciência individual. Neste sentido a sombra confunde – se com o daimon. E pode ser a fonte da preservação da vida, através da sexualidade, da agressividade, da criação por meio dos conteúdos criadores que vencem a repressão etc. Isto é seria o ‘daimon’ grego,essencialmente diferente em seu sentido do ‘daimon’ cristão cuja essência é absolutamente negativa. (JUNG, 1975, p.291)¹².

As origens do dualismo paulino perdem se nos meandros da filosofia grega. “Coube ao platonismo o gesto teórico de fundação da oposição entre corpo e psique. Para Platão, há antítese e antagonismo entre a psique e o corpo, esses dois extremos seriam contrários um ao outro”(CARDIN, 2009, P. 23) ¹³ No entanto os filósofos que promoveram a cisão entre o corpo e psique jamais atribuíra ao corpo um lugar sombrio. O corpo era apenas diferente da psique, distinto desta. Nada mais.

O conflito entre o corpo e a alma atravessa toda a filosofia. Vai de Platão e René Descartes com seu paralelismo. No paralelismo cartesiano o corpo que sou transforma-se no corpo que tenho. “Para Descartes, o corpo deve ser apresentado em uma dupla perspectiva: ao mesmo tempo vivo e inerte, o corpo que sou e o corpo que tenho”(CARDIN, 2009, p. 31)¹⁴.

No cristianismo primitivo esse conflito não só se aprofunda a ponto de produzir uma cisão entre o corpo e a psique, como paulatinamente identifica o corpo com o mal e suas origens.

“Nossas tradições religiosas e espirituais encorajam a cisão mente/corpo ao sugerir que o proposito da evolução humana é transcender o corpo. Cristão e hindus procuram redirecionar os desejos corporais para propósitos “mais elevados”; nossas necessidades inferiores de prazer e lazer são consideradas ignóbeis(ZWEIG e ABRAMS, 2014, p. 105)¹⁵.

No cristianismo primitivo o primeiro a escrever uma teologia do corpo foi o apóstolo Paulo. O corpo paulino nasce de uma visão contraditória, paradoxal. Se por um lado, Paulo toma a metáfora do Templo de Jerusalém para apresentar o corpo como o Templo do Espírito Santo.¹⁶ Por outro lado, Paulo toma a metáfora do julgamento de certo tipo de crime hediondo em Roma, para representar o corpo como um cadáver amarrado em si mesmo: “Quem me libertará desse corpo de morte. ”¹⁷ Na metáfora paulina o corpo é o lugar da epifania de Deus no homem a semelhança da epifania de Deus em Cristo.¹⁸ Ao mesmo tempo um cadáver amarrado ao homem como uma maldição eterna.

“Nas cartas de Paulo, o corpo nos apresentado como numa fotografia batida contra o sol: trata-se de uma silhueta negra cujas bordas estão inundadas de luz. Perecível, fraco, “semeado na desonra”, “carregando sempre a morte de Jesus” em sua vulnerabilidade aos riscos físicos e a amarga frustração, o corpo de Paulo era realente um “vaso de argila”. No entanto já refulgia com uma certa dose do mesmo espírito que erguera da sepultura o corpo inerte de Jesus: “para que a vida de Jesus possa manifestar-se em nossa carne mortal”(( BRAOWN,1990, P. 49)¹⁹.

Se por um lado o corpo é alçado à condição de templo do Espírito Santo, por outro, é marcado pela carne, a natureza adâmica decaída. Esse dualismo Paulino moldou o pensamento da patrística e reverbera até hoje nas imagens que o protestantismo cunhou sobre este tema. São Paulo: “ Eu sei que o bem não mora em mim, isto é, na minha carne. Pois o querer o bem está ao meu alcance, não, porém o praticá-lo.”²⁰ O corpo, aparece, portanto, nos escritos de Paulo como Luz e sombra. Profundamente influenciado pelos escritos de Paulo, no protestantismo o aspecto luminoso do corpo foi esquecido. O que prevaleceu foi o lado sombrio, o corpo como sombra (TRIPP, 2003, P. 131-155)²¹.

Na Patrística a concepção do corpo como sede das paixões e morada do mal deriva-se do no dualismo paulino. Em Romanos 7²² o dualismo paulino entre a carne e o Espírito aparece com toda a sua intensidade. Os teólogos protestantes, chamam a esse dualismo de dicotomia. Doutrina segunda a qual o homem é formado de corpo e espírito. Mas do que uma dicotomia esse dualismo aponta para um conflito insolucionável no protestantismo: o conflito entre o corpo e o Espírito. A afirmação do Apóstolo Paulo em Galátas 5:17 é entendido literalmente no protestantismo: “Porque a carne milita contra o Espírito, e o Espírito, contra a carne, porque são opostos entre si; para que não façais o que, porventura, seja do vosso querer” (Galátas 5:17).)²³.

Na teologia patrística e mesmo em Santo Agostinho a carne é considerada a fonte do mal. Desde o final do século III e início do IV século, temos o surgimento dos padres do deserto. A ascese é praticada como forma de crescimento espiritual, a busca do reino de Deus. O meio de entrada no reino de Deus é a repressão absoluta do corpo e suas paixões.

No século II da era cristã a compreensão do corpo e do sexo como sobra sobre o espírito atingiu seu no maniqueísmo. Mani, seu fundador, teve aos doze anos de idade em Ctésifon, às margens do Rio Tigre, em 228/9, a primeira de uma série de visões que daria sustentação a sua doutrina. O cerne da sua doutrina é uma visão dualista radical: o bem, representado pela luz, em luta permanente contra o mal, representado pelas trevas. A doutrina básica do maniqueísmo consiste em afirmar a existência de um conflito cósmico entre o reino da luz (o Bem) e o das sombras (o Mal), em localizar a matéria e a carne no reino das sombras. .A aplicação do maniqueísmo sobre o corpo afirma que o espírito é bom e o corpo é mal (TURNER, 2003. P. 22-23)²⁴.

O corpo passou a ser considerado um impedimento para o crescimento espiritual e mesmo para a entrada no reino de Deus. A Igreja devia domá-lo, regulamenta-lo, reprimi-lo. A caminho escolhida para a purificação e consequente santificação do corpo foi o do sofrimento.

O ideal do sofrimento e do sacrifico no Cristianismo foi levado ao extremo. Dentre os padres do deserto que mais contribuíram para o desenvolvimento de uma tecnologia para a mortificação e glorificação do corpo, destaca-se Pacômio. Este, na realidade, desenvolveu os rituais de controle do corpo e dos desejos carnais a fim de chegar à perfeição adâmica, como demonstra o Paralipomena de Pacômios’(BROWN, 1990, Ibdem, pp. 189.)²⁵

O corpo do monge deve ser transfigurado a semelhança do corpo de Cristo na ressurreição. Essa transfiguração deve ser obtida mediante jejuns, auto flagelação, repressão dos instintos animais, especialmente os sexuais, solidão, clausura etc.

O resultado alcançado é a absoluta escravização do corpo humano, como demonstra o chamado Tratamento de Desabituação de Mabug , mediante o qual o asceta arrancava do corpo todos os desejos representados pela sua excessiva dependência anterior dos alimentos e da satisfação sexual e afetiva. A pulsão sexual era domada e, às vezes, extirpada.

Ao londo do caminho da desabituação, o monge adquiria o aspecto gerado pela repressão dos desejos da carne, seja o de alimentar-se, copular, divertir-se ou mesmo rir. O monge ficava domesticado, obediente, manso, auto centrado, com o domínio sobre todas as suas emoções, todos os desejos. E expressava aquela tristeza e alegria dos reprimidos. Conformava se com o mundo que fora chamado a transformar pela mensagem do evangelho.

A tecnologia adotada neste processo de santificação aparece também com toda sua força na Carta a um Amigo de Filoxeno de Mabug: ( BROWN, 1990, pp.191)²⁶.

Para o cristão que viveu nos primeiros quatro séculos do cristianismo o corpo era em si mesmo fraco, pecaminoso, um fardo e uma a sombra, a carne. Todavia, a fragilidade física do corpo, sua propensão à morte e o inegável pendor de seus instintos para o pecado representado pela sexualidade originara se compreensão da Igreja Primitiva sobre a metáfora de Paulo sobre o corpo humano.

Nas cartas de Paulo, o corpo humano nos é apresentado como numa fotografia batida contra o sol: trata-se de uma silhueta negra cujas bordas estão inundadas de luz. Perecível, fraco, ’semeado na desonra’, ’carregando sempre a morte de Jesus’ em sua vulnerabilidade aos riscos físicos e à amarga frustração, o corpo de Paulo era realmente um ‘vaso de argila’. No entanto, já refulgia com certa dose do mesmo espírito que erguera da sepultura o corpo inerte de Jesus: ’para que a vida de Jesus possa manifestar-se em nossa carne mortal.”AGOSTINHO, 1990, pp..49)²⁷

O quarto século da era cristã é marcado pelo pensamento teológico de Santo Agostinho, Bispo de Hipona. Este, não só constrói as bases para a sistematização da teologia cristã em sua obra como reformula as concepções sobre o copo e a sexualidade. A obra teológica de Agostinho é vasta. A teologia do corpo e da sexualidade aparece em quase todas e As Confissões, S. AGOSTINHO(1987)²⁸ A Cidade de Deus (S. AGOASTINHO^,,(1990)²⁹ Comentário Literal Sobre Gênesis S. AGOSTINHO(2005)³⁰Do Bem Conjugal e da Santa Virgindade, (S. AGOSTINHO, 2000)³¹ dedica parte das teses agostinianas a este tema. Em Agostinho, o corpo deixa de ocupar o lugar de lobo mau da espécie, onde o tinham colocado as concepções gnósticas e maniqueístas, para tornar-se parte indissolúvel e importante da pessoa humana. Agostinho percorre um longo caminho de reflexão sobre o corpo, rompe com a tradição dos Pais do Deserto que considerava o corpo e a sexualidade intrinsecamente mal e culmina com o ensino segundo o qual o cristão deve amá-lo e não odiá-lo. Agostinho:

Deixai que eu vos expresse isso ainda mais intimamente. Vossa carne é como vossa mulher (…) Amai-a, repreendei-a; deixai que ela componha um só vínculo de corpo e alma, um vínculo de concórdia conjugal (…) Aprendei agora a dominar o que recebestes como um todo uno. Deixai que ela sofra a escassez agora, para que então possa desfrutar da abundância(AGOSTINHO. Apud P. BRONW, 1990, pp. 350).

Cabe registrar, contudo, que Sato Agostinho³², embora tenha sido um maniqueísta no início da sua jornada cristã, tenta solucionar, sem muito sucesso, o conflito entre a carne e o corpo que aparece no pensamento de Paulo. Agostinho interpreta o pensamento de Paulo sobre a carne de forma holística. A carne não é só o corpo, é também o homem em sua totalidade. Agostinho, contudo, não liberta o corpo do lugar de origem da maldade humana, apenas acrescenta mais um ingrediente a essa fonte da maldade, a natureza humana.

De acordo, porém, com o sentido da Escritura, uns e outros vivem segundo a carne. Com efeito, não chama carne apenas ao corpo do animal, terrestre e mortal, como quando diz: Nem toda carne é a mesma carne, mas uma é a carne do homem, outra a da besta, outra a das aves e outra a dos peixes, mas a essa palavra dá outras muitas acepções. Algumas vezes chama carne ao homem, quer dizer, à natureza humana, tomando o todo pela parte. ”( S. AGOSTINHO, 1990, pp. 132).³³

O homem comum, dos primeiros quatro séculos da Igreja Cristã não superou essa dicotomia paulina entre a carne e o Espírito. Essa construção complexa nunca foi simples para o entendimento do homem comum que fora atraído para as comunidades cristãs pela mensagem dos evangelhos de Cristo. O corpo torna-se não só a origem de todo o mal no pensamento da Patrística mas esse corpo deve ser regulado, dominado, controlado, vencido.

Na alta Idade Média, as imagens do corpo não haviam mudado muito no cristianismo. Um boa representação do corpo neste período da história encontra-se na obra de Tomas de Kempis, A Imitação de Cristo(1979)³⁴

A Imitação de Cristo é atribuída A Tomas de Kempis. O autor nasceu em 1380 na Alemanha, na Vila de Kempis. Tomás foi monge agostiniano e viveu no mosteiro de Santa Ana, tendo recebido as ordens eclesiásticas em 1412, e nela permanecido até os 91 anos de idade. Tomas morreu em 1471, em Zwolle, distrito de Utreque. A Imitação de Cristo, portanto data do XV século ( PEIXOTO, 1979, p. 6)³⁵.

Tomás de Kempis(1979)³⁶ busca restaurar o pensamento da patrística sobre a carne e o corpo humano como a origem das tentações e do mal. A Imitação de Cristo é um manual de pureza e santidade cristãs! As recomendações de De Kempis, a semelhança dos pais da igreja, visam a agradar a Deus e alcançar o reino dos céus por meio da piedade.

A piedade deve ser alcançada por meio da regulação e controle absoluto sobre o corpo humano. O cristão medieval, não precisa mais de clausura. Ele encontra-se enclausurado no seu próprio corpo. O corpo mais uma vez é a sombra que deve ser debelada pela luz!

Existem, em sua obra dezenas de recomendações contra a carne e o corpo humano. De Kempi identifica a carne, do apóstolo Paulo, como o corpo humano. A cisão maniqueísta entre o corpo e o espírito humano retoma o seu lugar no pensamento cristão, desta vez pela pena de um seguidor de Santo Agostinho. ”( DE KEMPIS, 1979, p. 11-12)³⁷

Aqueles que seguem os apetites da carne e a sexualidade não só devem ser castigados como perdem a graça de Deus” Porque os que seguem a própria sensualidade mancham a consciência e perdem a graça de Deus”( DE KEMPIS, 1979, p. 12)³⁸

De Kempis opõe claramente a carne ao espírito. O corpo deve ser sacrificado para a santificação do espírito humano e glória de Deus. Os desejos carnais devem ser mortificados. A sexualidade é condenada. O corpo deve ser flagelado e mortificado “É muitas vezes pela fraqueza do espírito que este miserável corpo se queixa tão facilmente” ( DE KEMPIS, 1979, p. 41)³⁹

O corpo é um entrave ao crescimento e desenvolvimento espiritual. O corpo é a sede de todos os vícios. Por isso o corpo deve ser dominado e castigado por meio da autoflagelação “Se não te fizeres violência, não vencerás os vícios” ( DE KEMPIS, 1979, p. 43). O corpo também deve ser castigado pela penitencia:” Aprende agora a desprezar tudo, para então poderes voar livremente a Cristo. Castiga agora o treu corpo pela penitencia, para que possas então ter legitima confiança” ( DE KEMPIS, 1979, p. 46). A violência contra si mesmo e contra o corpo é enaltecida” Tanto mais aproveitaras, quanto maior for a violência que te fizeres(( DE KEMPIS, 1979, p. 41)⁴⁰.

O protestantismo é influenciado pelos escritos de Paulo e Santo Agostinho.

O corpo de Cristo na Santa Ceia

Utilizando-se das imagens da Santa Ceia, David Tripp( 1997⁴¹) estabelece as imagens do corpo no protestantismo. Nas crenças do protestantismo calvinista o corpo físico de Cristo está ausente na eucaristia, assim como o corpo está ausente na teologia e nos escritos protestantes.

Tomaremos o modelo de David Tripp e de Carl Gustav Jung(1975)⁴² para uma compreensão junguiana do corpo como sombra no protestantismo calvinista. O silencio sobre o corpo no protestantismo calvinista fala por si mesmo desta ausência e cria uma sombra sobre o corpo e tudo o que dele provem.

Carl Gustav Jung (1988)⁴³ não pesquisou a Ceia propriamente dita. Seus estudos focaram-se mais na compreensão psicológica dos fatores que levaram os teólogos reformadores a formular posições sobre o corpo de Cristo na Ceia do Senhor . Pouco do pensamento junguiano sobre a Ceia do Senhor é embasado teologicamente. O interesse de Jung é puramente psicológico. Jung apresenta inclusive um resumo histórico dos embates teológicos que dividiram a Igreja Cristã em torno da Santa Ceia.

O dogma da transubstanciação é um dogma tardio que aparece sob a égide do Sacro Império Romano Germânico, já no século XI da era cristã (JUNG, 1991, p. 27-39)⁴⁴. O autor da transubstanciação é o abade Pascásio Radberto “com um escrito sobre a ceia cristã, onde defendia a doutrina da transubstanciação, isto é, afirmava que o vinho e a hóstia, na comunhão, se transformavam no verdadeiro sangue e verdadeira carne de Cristo” (ibid., p.38)⁴⁵.

Radberto foi contestado por Scotus Erigena, filósofo e teólogo, que “era de opinião de que a ceia nada mais representava do que uma recordação da última ceia que Jesus celebrou com os discípulos, o que aliás, toda pessoa razoável vai pensar em qualquer tempo” (ibid., p. 30)⁴⁶. Aqui, Jung coloca sua posição na boca de Scotus Erigena. Como protestante, Jung parece não acreditar no dogma da transubstanciação.

Quanto à ceia, a doutrina protestante difere da doutrina católica acerca da transubstanciação. De qualquer forma, do ponto de vista puramente psicológico, o corpo físico de Cristo esta presenta na eucaristia católica!

A Reforma Religiosa do século XVI redimensionou a controvérsia sobre a Ceia do Senhor no debate travado entre Martin Lutero, João Calvino e Ulrico Zuínglio (em alemão, Ulrich ou Huldrych Zwingli). Jung focaliza em sua pesquisa especialmente o diálogo controverso entre Martin Lutero e Zuínglio.

A doutrina da transubstanciação foi sancionada pelo Concílio de Latrão, em 1215. Lutero fora criado nessa crença e tradição. Para ele, era penoso romper com tal dogma. A reforma protestante, contudo, exigia uma nova interpretação da ceia. Temeroso de romper com a Igreja, Lutero propõe uma fórmula conciliatória, não conseguindo se libertar dos aspectos sensoriais da Ceia. “Defendia portanto, a presença real de Cristo na ceia. Para Lutero, o cristão recebia no e sob o pão e o vinho, o corpo e o sangue de Cristo” (JUNG, 1991, p. 74)⁴⁷.

A doutrina luterana sobre a ceia do Senhor recebeu o nome de consubstanciação. “Segundo a chamada doutrina da consubstanciação, está realmente presente, além da substância do pão e do vinho, também a substância do corpo sagrado” (JUNG, 1991, p. 74)⁴⁸. Do ponto de vista psicológico o corpo de Cristo encontra-se presenta na Ceia Luterana.

A posição de Lutero suscita debate e oposição. A igreja que emerge da reforma se pretende e se afirmar evangélica. A centralidade do culto protestante está na Palavra de Deus. Da maneira como Lutero colocou a questão sobre a ceia, dava-se a entender que o centro do eixo litúrgico deixava de ser a Palavra. A ceia poderia ocupar o lugar central da celebração protestante. Zuínglio reage.

Em oposição ao ponto de vista de Lutero, defendia Zuínglio uma concepção puramente simbólica. Segundo ele, tratava de uma recepção ‘espiritual’ do corpo e sangue de Cristo. Este ponto de vista se caracteriza pela razão e por uma concepção ideal da cerimônia (JUNG, 1991, p. 75)⁴⁹.

A posição de Lutero coloca a encarnação de Cristo coloca o carne no centro das discussões teológicas sobre o corpo humano. Os escritos de Lutero sobre o corpo e a sexualidade são abundantes no volume V das Obras Escolhidas de Matinho Lutero⁵⁰ “.

Lutero refirma a encarnação de Cristo e afirma que Deus criou o corpo e carne. ”Uma doutrina tão preocupado com o Deus feito carne deve se preocupar com o corpo em todos os sentidos(COAKLEY, 1997, p. 133). Cada cristão expressa em sua naturza a dualidade da natureza de Cristo, perfeitamente homem e perfetamente Deus. No home esta dualidade expressa-se na dupla natutreza espirtual e carnal. “Cada cristão é de uma natureza dupla, espiritual e corporal”( (COAKLEY, 1997, p. 134). Uizando-se da metáfora do Tempol de Jeursalem o es´pírito humna e o santo dos santos, a psique é o sato lugar e o corpo humano é o átrio. (Deus porntanto, preserva o espírito, a psique e o copro humano(COAKLEY, 1997, p. 135). Na concepção de Lutero a graça para serir ao Deus encarnado envolve a alma e o corpo. O home deve servir a Deus de corpo e alma.

Ao pensamento de Lutero sobre a ceia, reagiram Calvino e Zuínglio. Zuínglio afirma que a ceia era apenas a celebração teatral da memória de Cristo. Já Calvino sustentava que a ceia era o sinal invisível de uma graça invisível. Lutero procurou refutar os argumentos contrários à sua doutrina com a doutrina da onipresença ou volipresença de Deus. Doutrina esta que afirma que Deus está presente em toda parte, logo, está presente também no pão e no vinho da ceia do Senhor. Essa afirmativa de Lutero “queria conservar a realidade da impressão sensória e de seu específico valor sentimental” no ritual da ceia (ibid., p. 75)⁵¹. Em Zuinglio o corpo de Csito esta ausente dos elementos da Ceia do Senhor.

A ceia em João Calvino portanto é um símbolo visível de uma graça invisive, logo o corpo de Cristo não encontra-se presente nos elementos da celebração, o pão e o vinho. Diferentemente de Lutero, e também de Zuínglio, João Calvino formula uma outra interpretação para a ceia do Senhor. Grafamos aqui a compreensão de João Calvino sobre a Ceia.

Porque, quando vemos o pão que nos é apresentado como sinal do sacramento do corpo de Jesus Cristo, devemos imediatamente tomar essa figura ou semelhança no sentido de que, assim como o pão nutre, sustenta e mantém a vida do nosso corpo assim também o corpo de Jesus Cristo é o alimento, a nutrição e a preservação da nossa vida espiritual. E, quando vemos o vinho que nos é oferecido como sinal do sangue de Jesus Cristo, somos levados a pensar no efeito e no proveitoso benefício do vinho para o corpo humano, fazendo nos apreciar o que o sangue de Jesus Cristo efetua em nós e o proveito que nos dá espiritualmente (CALVINO, 2006, p. 7-9).

A ausência do corpo de Cristo na Ceia Calvinista

João Calvino deu ao protestantismo francês sua doutrina e organização. Mais rigoroso do que Lutero, suas idéias se estenderam imediatamente e muito, a partir da Universidade de Genebra, Suíça, da qual foi fundador. Suas concepções educacionais foram espalhadas pela Holanda, Bélgica, Escócia, Inglaterra etc. e, tempos depois, nas colônias inglesas na América do Norte. (Irwin, 1947; Lessa, s.d.).

Cabe também registrar que ainda não se estudou no Brasil a ética do corpo em João Calvino e suas implicações sobre a vida dos calvinistas. Calvino afirma que o corpo é o templo do Espírito Santo e este postulado sem dúvida traz implicações para a compreensão do corpo humano em todas as suas dimensões. Calvino (1967,p. 344). O que se pode perguntar: é quais as implicações dessa doutrina para o corpo no calvinismo?

João Calvino pouco escreveu sobre o corpo e a sexualidade. A teologia calvinista profundamente influenciada pelos escritos de Santo Agostinho postula que Deus é soberano sobre todo o universo e toda a criação e que o homem foi criado a sua imagem e semelhança. Imagem e semelhança, entendida aqui, em sentido espiritual, ético e moral. O homem reflete em sua natureza, embora decaída, aqueles atributos de Deus ligados à ética e a moralidade tais como o amor, a justiça, a santidade e a autodeterminação. Ao centralizar a identificação moral do homem com os atributos de Deus, o corpo encarnado de Cristo naturalmente é convidado a permanecer fora dessa identificação. O corpo humano continua sem referência teológica. “Para Calvino, o corpo, através marginal dentro da essência oh a humanidade não deixa de ser parte integrante da imagem divina”* (TRIPP, 2003, p. 138)⁵²

Calvino formulou a doutrina da predestinação segundo a qual Deus escolheu, antes da fundação do mundo, alguns homens para a salvação eterna e outros para a danação. O homem predestinado para a vida eterna é livre para fazer a vontade de Deus. Esta servidão voluntária é o sinal e o pressuposto da eleição.

Nesta condição de eleito de Deus, o corpo humano transforma-se no templo do Espírito Santo. No entanto, ao postular o corpo como morada de Deus,a teologia calvinista longe de resolver o problema do corpo cria para o cristão um paradoxo ainda maior: como resolver o conflito gerado pelos instintos de um corpo naturalmente animal com a necessidade de preservar este corpo como morada de Deus? Só resta ao cristão calvinista a repressão do corpo e da sexualdiade: O corpo torna-se a clausura do cristão, o seu deserto é o mundo, seu corpo, a sua cela, a sua sombra(GOMES, 2006)⁵³ .

Talvez seja esta a forma mais vigorosa de repressão que o ser humano engendrou. O cristão calvinista é chamado do mundo pela palavra de Cristo, São Mateus 11:28 Vinde a mim.(S. MATEUS 11:28)⁵⁴E em seguida, é enviado ao mundo pela mesma palavra Marcos 16:15: Ide e pregai. (S. MARCOS 16:15)⁵⁵.

No mundo, o cristão deve provar a sua predestinação e sua eleição pela rejeição de todas as formas de prazeres mundanos, especialmente os prazeres corporais. O sinal da sua santificação é a clausura em seu próprio corpo, pois seu corpo é seu mosteiro. João Calvino:

Por esta razão São Paulo conclui que somos templos de Deus, por seu Espírito que habita em nós (I Coríntios 3; 17; 6:19; II Cor. 2. (…) E o mesmo apóstolo com idêntico sentido, algumas vezes, nos chama templos de Deus e outras templos do Espírito Santo. (CALVINO, 1967, pp. 80)⁵⁶

Neste contexto, a sexualidade ganha um papel secundário na vida do homem e da mulher: o sexo é permitido, no casamento, como uma concessão divina, um remédio contra a luxúria. Somente no casamento a sexualidade ganha o favor de Deus, sua benevolência. O sexo é separado do erotismo. Até mesmo no casamento toda forma de erotismo é pecaminosa. O calvinista costuma chamar o ato sexual, de ato conjugal⁵⁷.

Agostinho trata do assunto, e por, muito bem, em seu livro das Vantagens do Matrimônio, e às vezes, em outras partes. Pode-se sumariá-lo como segue: o ato sexual entre esposo e esposa é algo puro, é legítimo e santo; porque é uma instituição divina. A paixão incontrolável com que os homens são inflamados é um vício oriundo da corrupção da natureza humana; mas, para os crentes, o matrimônio é um véu que cobre essas falhas, de modo que Deus não mais as vê. (CALVINO, 1996, pp. 204).⁵⁸

O calvinismo é levado de Genebra, na Suíça, para a Escócia por John Knox e posteriormente, chega à Inglaterra. A Inglaterra aderiu ao movimento protestante para resolver os problemas políticos e sexuais de Herinque VIII. Este percebeu no movimento reformado a oportunidade que lhe faltava para se livrar do domínio de Roma e legitimar suas atrocidades sexuais contra as mulheres, suas esposas. A Inglaterra purgou os seus pecados por meio da criação da versão mais radical que se tem notícia do protestantismo: o puritanismo. O éculo XVII viu surgir, a partir da vertente escocesa do calvinismo, o movimento puritano.

O calvinismo ensina que a queda afetou a natureza humana como um todo comprometendo especialmente a volição. A vontade humana tornou-se o centro do conflito espiritual: de um lado, o espírito querendo voltar para Deus e, do outro, o corpo, rebela-se e volta-se para o mundo.

Conforme Antonio Maspoli de Araujo Gomes(2006) ⁵⁹ O mundo é entendido como a ordem de coisas que se rebelou contra Deus. I João: “Nós sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro está sob o poder do Maligno.” ( I JOÃO 5:19) Para solucionar este conflito o movimento puritano identificou a mente humana como o centro da vontade e o corpo como templo do Espírito Santo. E postulou que “A mente vazia é a oficina de Satanás”. “(Ad tempora)”.Ou, dizendo de outra maneira, é preciso ocupar a mente humana para fugir à tentação do Diabo. Para ocupar a mente, o homem deve gastar todas as suas energias no trabalho: trabalhar, trabalhar, trabalhar… Trabalhar até a exaustão para a glória de Deus. Este é o caminho da santificação puritana. Só resta ao corpo o ideal da ascese para se chegar a este destino: Marilena Chauí:”Ascese quer dizer: limpar-se, purificar-se por meio de exercícios físicos, morais e espirituais que liberam a alma das impurezas e imundícies do corpo, particularmente daquela que está na origem de todas as outras: o sexo.” ( CHAUÍ, 1991, pp. 149-150).⁶⁰

Nas colônias da Nova Inglaterra, os Estados Unidos, o protestantismo puritano criou raízes e produziu seus frutos: o corpo como templo do Espírito Santo de São Paulo, Santo Agostinho, Martinho Lutero e João Calvino se transforma pelo espírito puritano em mero instrumento de trabalho; a mente humana, centro de atuação do Espírito Santo na vontade do cristão, transmuta-se em oficina de Satanás; a sexualidade como expressão da identidade humana e das bençãos de Deus converte-se em um mal necessário, perigoso, a ser purificado pelo trabalho, uma sombra e; o mundo, palco da atuação de Deus, vira o lugar privilegiado de atuação do demônio.

A santificação já não mais significa viver para Deus e sim fugir do demônio e do mundo, o lugar da sua habitação. Evitar o demônio é deixar para trás todos os prazeres mundanos e buscar somente aqueles prazeres espirituais permitidos pela pregação puritana: o serviço divino, o jejum, a oração, a evangelização e é claro, o trabalho, como observou Max Weber, na Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo.(WEBER, 1994)⁶¹

A obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” demonstra que Weber não apenas minimiza a variável econômica na estruturação e funcionamento de um determinado modelo social, conforme reivindicado pelo marxismo como tenta explicar a significação cultural e econômica da racionalidade metódica protestantes na geração de um modelo capitalista como aquele praticado pela sociedade norte americana. Segundo Max Weber, a cosmovisão religiosa determina certos comportamentos próprios para a acumulação de riquezas capitalismo. Seguindo a tese de Laveleye, (1951) Weber demonstra por meio de dados estatísticos que com freqüência, os líderes do mundo dos negócios e os proprietários do capital e alto nível de mão-de-obra qualificada; principalmente, aquele técnico e comerciante especializados nas empresas modernas era preponderante protestante.

Max Weber deu novo sentido a doutrina luterana da vocação, doutrina esta que se encontra na base do processo de secularização do mundo contemporâneo. Segundo esta doutrina o homem deve viver para a glória de Deus não só em sua vocação religiosa como também em seu trabalho secular: “A vocação para Martim Lutero era algo aceito como uma ordem divina, a qual cada um devia adaptar-se. Essa tendência domina o outro pensamento, também presente, de que o trabalho é uma vocação divina, ou melhor, a tarefa ordenada por Deus”. (Weber, 1994. p. 57).

Weber destacou alguns aspectos importantes no modo de vida protestante que seria segundo ele os responsáveis pelo acúmulo de capital nestas comunidades. Vejamos algumas destas variáveis. As riquezas eram encaradas pelos protestantes como sinais das bênçãos de Deus sobre os eleitos, todavia estas eram pertencentes a Deus e por isso deveriam ser bem administradas posto que o crente é apenas um mordomo de Senhor aqui na terra. Outro aspecto importante no modo vida cristão consiste na pregação de que estes devem evitar a luxuria e os prazeres mundanos, a única fonte divina de prazer é o trabalho, o qual deve ser realizado de forma metódica e racional. O modo de vida protestante e sua maneira de encarar o trabalho levavam necessariamente a poupança:

“A velha atitude de lazer e conforto para com a vida deu lugar à rija frugalidade que alguns acompanharam e com isso subiram, porque não desejavam consumir, mas ganhar, enquanto outros, que conservavam o antigo modo de vida, viram-se forçados a reduzir o seu consumo” (Weber, 1994 p. 44).

Além da racionalidade metódica do protestantismo, Weber observa nas sociedades protestantes a existência da justiça proporcional ou meritória e esta é o centro do sistema de mobilidade social no mundo protestante. Ou seja, os valores e talentos individuais devem ser incentivados pelo estado para que estes possam ser convertidos em energia positiva para o sistema. Esta forma de justiça distributiva seria a responsável última pelo individualismo oriundo do capitalismo moderno. Neste sistema a livre iniciativa é altamente incentivada e premiada.

Nesta obra Weber (1982) estudou as origens do ethos protestante e realizou seus ensaios sobre a cosmovisão protestante e o desenvolvimento do capitalismo a partir de pesquisas realizadas com protestantes puritanos (1) e concluiu que o protestantismo puritano é portador de um espírito racionalista e metódico capaz de desenvolver com a sua praxes os instrumentos teóricos que dão suporte ao acúmulo do capital que se encontram na base da instauração do capitalismo. Este espírito consiste no modo de vida protestante. Isto é na aplicação da racionalidade metódica nas relações entre capital, trabalho e conseqüentemente no acúmulo de lucros.

A relação que existe entre a religião e o acúmulo de capital segundo Weber consiste em que o protestantismo puritano era portador de um certo espírito próprio para o desenvolvimento do capitalismo. Que espírito é este? A fim de responder a esta questão Weber (1994) afirma as suas teses principais que são:

A ética protestante consiste no modo de vida protestante, que seria marcado pela simplicidade e frugalidade e ainda na forma como este encara o trabalho e as riquezas. Quanto ao trabalho este deveria ser encarado como uma vocação divina e as riquezas como bênçãos do Senhor. Weber demonstra que os puritanos projetaram a idéia de vocação religiosa sobre o labor:

“O trabalho deve, ao contrário, ser executado como um fim absoluto por si mesmo – como uma vocação. Tal atitude, todavia, não é absolutamente um produto da natureza. Ela não pode ser provocada por baixos salários ou apenas salários elevados, mas somente pode ser o produto de um longo e árduo processo de educação (Weber, 1994. P. 39).

Weber destacou alguns aspectos importantes no modo de vida protestante que seria segundo ele os responsáveis pelo acúmulo de capital nestas comunidades. Vejamos algumas destas variáveis. As riquezas eram encaradas pelos protestantes como sinais das bênçãos de Deus sobre os eleitos, todavia estas eram pertencentes a Deus e por isso deveriam ser bem administradas posto que o crente é apenas um mordomo de Senhor aqui na terra. Outro aspecto importante no modo vida cristão consiste na pregação de que estes devem evitar a luxuria e os prazeres mundanos, a única fonte divina de prazer é o trabalho, o qual deve ser realizado de forma metódica e racional. O modo de vida protestante e sua maneira de encarar o trabalho levavam necessariamente a poupança:

“A velha atitude de lazer e conforto para com a vida deu lugar à rija frugalidade que alguns acompanharam e com isso subiram, porque não desejavam consumir, mas ganhar, enquanto outros, que conservavam o antigo modo de vida, viram-se forçados a reduzir o seu consumo” (Weber, 1994 p. 44).

Por outro lado, no protestantismo, o lucro não é visto como pecado resultado da usura. O lucro é encarado com naturalidade como fruto do esforço do cristão para agradar a Deus através do seu trabalho. O resultado da ética protestante é a racionalidade metódica no trabalho que parece ter sido também a gênese da concepção de que o trabalho deve ser igualmente uma atividade organizada dirigida para o lucro. Os puritanos desenvolviam uma religião metódica e absolutamente racional e projetaram este modo de vida nas relações com o capital e o trabalho. Esta maneira peculiar de ver a vida, o trabalho e o lucro Weber entendeu como sendo o espírito protestante. A origem desta visão encontra-se na sua concepção de vocação em Lutero:

“Da mesma forma que o significado da palavra – e isto deve ser sabido de todos – o pensamento subjacente é novo, e é um produto da Reforma. É verdade que certa valorização do trabalho cotidiano secular, contida nesta concepção, já se havia manifestado, não apenas na Idade Média, mas também na baixa antigüidade helenística, e isto será debatido mais adiante. Indubitavelmente nova era, sem dúvida, esta valorização do cumprimento do dever dentro das profissões seculares, no mais alto grau permitido pela atividade moral do indivíduo. Foi isso que deu pela primeira vez este sentido ao termo vocação, e que inevitavelmente teve como conseqüência a atribuição de um significado religiosos ao trabalho secular cotidiano. Foi, portanto, neste conceito de vocação que se manifestou o dogma central de todos os ramos do Protestantismo, descartado pela divisão católica dos preceitos éticos em praecepta e consilia, e segundo a qual a única maneira de viver a aceitável para Deus não estava na superação. da moralidade secular pela ascese monástica, mas sim no cumprimento das tarefas do século, imposta ao indivíduo pela sua posição no mundo, nisso é que está a sua vocação.”(Weber, 1994 P. 53)”.

Sob o termo protestante Weber arrolou os principais representantes históricos do protestantismo ascético: O calvinismo na forma que assumiu na sua principal área de influência na Europa Ocidental, especialmente no século XVII; o pietismo; o metodismo; as seitas derivadas do movimento batista. Todos estes grupos religiosos, segundo Weber, de uma ou de outra forma foram influenciados pela doutrina calvinista da soberania de Deus e da predestinação. A partir desta doutrina o cristão descobre que não vive para si, mas para a honra e glória de Deus, soberano, que decreta os destinos de toda a humanidade e de cada homem. Esta doutrina torna a religião uma experiência absolutamente individual e solitária.

Calvino só admitia, em matéria de religião, uma autoridade: a Bíblia. Como Lutero, também assegurava que unicamente a fé podia salvar o homem, e não as obras. Partindo da idéia da onipotência e onisciência divina, Calvino afirmou que a fé é uma graça especial que Deus outorga aos eleitos desde a eternidade em oposição à graça comum, concedida a todos os homens em Adão. Esta última inclui a crença na divindade e é inata. A doutrina da soberania de Deus e a crença nesta graça especial, concedida como resultado da obra vicária de Cristo na cruz, é a base para a doutrina da predestinação, a qual afirma que Deus, pela sua presciência e soberania, escolheu alguns para a salvação eterna, enquanto deixou outros entregues ao seu próprio destino eterno.

O calvinismo sustenta que, desde a queda de Adão e em conseqüência de seu pecado, todos os homens são naturalmente necessitados de salvação e santidade, totalmente alienados de Deus e justamente submetidos a seu decreto eterno. O plano de salvação do homem deste estado é, do princípio ao fim, um sistema de graça imerecido. A mediação de Jesus Cristo, incluindo sua instrução, seu exemplo, seu sacrifício na cruz, sua ressurreição, ascensão e intercessão, são os únicos meios de salvação do homem e de sua volta para Deus, pelo arrependimento. Ainda estes meios seriam sem eficácia se Deus não houvesse revelado ao homem uma justificação gratuita, através dos méritos da pessoa e do sacrifício de Jesus Cristo e se o Espírito Santo não aplicasse esta obra no coração dos pecadores.

Para Weber, a doutrina da soberania de Deus e a predestinação teriam gerado o que ele denominou de individualismo protestante. Este individualismo imprime uma marca particular no Calvinismo sobre o mandamento divino do amor ao próximo. Não é o próximo considerado em si mesmo que é o gerador deste amor. O amor ao próximo é uma decorrência do amor de Deus pelo homem pecador e por isso este amor ao próximo vai concretizar-se por meio do trabalho objetivo em favor do outro e é medido pela utilidade deste trabalho para o bem comum.

Analisando a obra de Richard Baxter, Christian Directory, Diretório Cristão, um exemplo de teologia moral puritana, um manual de conduta totalmente voltado para a ação prática do cristão no mundo. Weber conclui que esta moralidade prática de base ascética levou a um santo desprezo pela riqueza e ao ardor pelo trabalho. O puritano recusa-se a gozar os benefícios da riqueza e o perigo da ociosidade. O resultado desta ética segundo Weber é a acumulação de bens:

“Combinando essa restrição do consumo com essa liberação da procura da riqueza, é óbvio o resultado que daí decorre: a acumulação capitalista através da compulsão ascética a poupança. As restrições impostas ao uso da riqueza adquirida só poderiam levar a seu uso produtivo como investimento de capital” (Weber, 1994. P. 124).

Na tese de Weber, (1982), a concepção protestante sobre o lucro e a riqueza é diametralmente oposta a católica romana. Para os católicos o lucro representa a usura e as riquezas podem ser condenadas por isso. Os protestantes acreditavam, porém que o lucro é uma benção divina e as riquezas podem representar um Dom de Deus. As riquezas eram encaradas pelos adeptos das seitas ⁶² puritanas como pertencentes a Deus e, por isso, deveriam ser bem administradas, pois o crente é apenas um mordomo do Senhor. Por outro lado, o cristão deveria evitar a luxúria e os prazeres mundanos, restando, como única fonte divina de gozo, o trabalho. A combinação entre a racionalidade metódica protestante e o ascetismo puritano desenvolveram o capitalismo na forma como é conhecido no ocidente cristão, segundo Weber.

Weber (1982) acentua que não é a doutrina ética de uma religião, mas a forma de conduta ética a que são atribuídas as recompensas dos respectivos bens de salvação que importa. Para o puritanismo, as recompensas eram atribuídas a quem se “provava” perante Deus, no sentido de alcançar a salvação e “provar-se” frente aos homens no sentido de manter a posição social dentro das seitas puritanas.

Os conventículos e seitas ascéticas formaram uma das bases históricas mais importantes do “individualismo” moderno, devido ao seu rompimento radical com a servidão patriarcal e autoritária e também devido a sua forma de interpretar a declaração de que é devida maior obediência a Deus do que ao homem. Comentando Werber (1982), Biéler (1990) conclui que:

“A ética protestante age no desenvolvimento do capitalismo, de duas maneiras convergentes e extremamente eficazes: sua moral do trabalho e do ativismo prático acumula a produção e força o enriquecimento; seu ascetismo, porém, oposto a todas as formas de luxo e de prazeres inúteis, freia o consumo de riquezas adquiridas e conduz ao acúmulo de capital. O enriquecimento certo a que esta moral conduz não é um alvo, mas uma conseqüência quase inevitável”. (P. 637)

Além da questão econômica Weber abordou outros aspectos relacionados a religião, como por exemplo, a relação entre a religião e a ciência. A cosmovisão religiosa em Weber (1979) influencia ainda as concepções intelectuais do mundo. A tensão da religião frente ao conhecimento intelectual é grande e fundamentada em princípios. Essa tensão existe pelo fato do conhecimento racional funcionar através do desencantamento do mundo e sua transformação num mecanismo causal; e a religião pela afirmação de que o mundo é um cosmo ordenado por Deus, sendo assim um mundo significativo e eticamente orientado. O aumento da racionalidade na ciência empírica leva à religião, pois a racionalidade fornece os significados para a ocorrência do mundo interior.

É possível uma conciliação entre a religião e a especulação metafísica (mesmo sabendo que esta poderá levar ao ceticismo), como ocorre com o protestantismo ascético e a ciência natural. As diferentes ligações entre a religião e o intelectualismo foram provocadas pelos interesses sacerdotais, a compulsão interiorizante do caráter racional da ética religiosa e a busca intelectualista da salvação produziram a racionalidade metódica no protestantismo; hoje, a religião se tornou um poder supra-humano irracional.

A religião defende que o homem religioso deve libertar-se das substituições enganosas e errôneas, apresentadas como conhecimento pelas impressões confusas dos sentidos e as abstrações vazias do intelecto para perceber o significado do mundo e de sua própria existência. A necessidade de salvação resultou da tentativa de uma racionalização sistemática e prática das realidades da vida; prega-se uma compensação justa para a distribuição desigual da felicidade individual no mundo.

Willian James, por outro caminho, pela psicologia social, parece ter comprovado as teses de Weber sobre o protestantismo europeu do século XIX no protestantismo norte americano do mesmo século. James, (1991), filósofo e psicólogo norte – americano, foi um pesquisador da experiência religiosa e sobre os efeitos desta experiência no comportamento do indivíduo. Após analisar mais de cem relatos de experiências vividas por membros das mais variadas religiões que existiam nos Estados Unidos em sua época ele sistematizou seu pensamento na obra As Variedades da Experiência Religiosa. Posteriormente foi o criador do pragmatismo⁶³. A partir de uma exaustiva análise da experiência religiosa do protestantismo projetado sobre a sociedade norte americana de então, ele concluiu que na maioria absoluta destas experiências:

“Deus não é conhecido, nem compreendido: Deus é usado às vezes como fornecedor de alimentos, outras como sustentáculo moral, às vezes como amigo, às vezes como objeto de amor. Revela-se útil a consciência religiosa não lhe pede mais do que isso. Existe Deus realmente? Como existe? O que é ele? São outras tantas perguntas irrelevantes. Não Deus, mas a vida, mais vida, uma vida maior, mais rica, mais satisfatória, em última análise, é a finalidade da religião. O amor à vida, em qualquer nível de desenvolvimento, é o impulso religioso.” (James, 1991, p. 313).

A partir da tradição weberiana, Niebuhr (1992) demonstra que as denominações cristãs desenvolvidas nos Estados Unidos não são frutos apenas de quizilas ou querelas Teológicas, mas têm suas origens em fatores sociais concretos e, navegando pelos meandros da história, da ética e da sociologia, reafirma as teses de Weber:

“Todas as igrejas dos pobres, cedo ou tarde, se transformaram em igrejas de classe média porque, tendo superado as necessidades, perderam muito do idealismo nascido dessas mesmas necessidades. A tese de Weber de que a piedade conduz ao sucesso econômico é, sem dúvida, verdadeira” (Niebuhr, 1992, p. 40).

Este autor observou que havia uma estreita relação entre denominação e classe social naquele país. Na realidade, tanto a religião influencia no surgimento de uma determinada classe social, quanto esta influencia no desenvolvimento e manutenção de uma determinada religião, e o instrumento desta dialética é a ética religiosa. O mapeamento realizado por este autor sobre igreja e classe social colocou o protestantismo histórico como uma das representações sociais mais bem sucedidas da classe média comercial norte-americana:

“A maioria das igrejas calvinistas da época adquiriram e, desde então, mantiveram caráter definitivo de classe média. É significativo que a distribuição geográfica desta forma de protestantismo coincidiu, desde cedo, com a localização geográfica das classes comerciais emergentes”. (Niebuhr, 1992, P. 63).

As principais críticas que se pode fazer ao pensamento de Weber sobre a sua ética protestante consistem na afirmação de que o acúmulo de capital é anterior ao advento mesmo do protestantismo. Outro dado que se deve considerar reside nas evidências de que Weber não se ateve, em sua pesquisa, aos pressupostos teológicos do protestantismo histórico, derivados do pensamento de Lutero e de Calvino, tendo por outro lado fundamentado suas assertivas na forma como os povos ditos protestantes haviam produzido uma determinada cultura a que Weber chamou de ética protestante, todavia pode se perguntar até que ponto a forma como essas populações assimilaram uma ética protestante em suas representações sociais representam o pensamento da reforma e mesmo o pensamento puritano? Destes pontos de vista as teses de Weber são no mínimo discutíveis.